——长江源嘎嘉洛地区《格萨尔》史诗文化现象记述  

 
　　世居长江源的牧民在千年的历史变迁中，创造了独一无二的游牧文化，积累了许多宝贵的精神财富。长江源区不是无人区，而是充满了传奇色彩的文化富集区，是《格萨尔》史诗中嘎嘉洛家族发祥的母地乐土；这里是产生和流传《嘉洛婚俗》的文化乐园。从格萨尔王和珠姆举行千年盛传的婚礼开始，就从未间断过婚俗文化的流传，尤其长江源地区的婚俗几乎就是当年《格萨尔·嘉洛婚礼》的翻版；这里是《格萨尔》艺人人才辈出的神奇土地，“珠
姆故里”这块耀眼的文化品牌，在全国格办的关心支持下，实至名归地树立在了嘎嘉洛“十全福地”。因而我在格学领域首次提出了“嘎嘉洛文化”这个概念，提出了打通长江源流域“嘎嘉洛文化”长廊的战略构想。以长江源生态流域为主线，以嘎朵觉悟神山及嘉洛“十全福地”为核心，以“嘎嘉洛文化”为主题，连接称多县、玉树县、曲麻莱县、杂多县和治多县，恢复行政区域界线所造成的传统文化栖息地的破碎化，建立和推动环长江源“嘎嘉洛文化圈”，打通长江源“嘎嘉洛文化”长廊，为《格萨尔》史诗文化的开发研究和兴盛打造广阔的平台。进而相对于果洛的“玛域文化”，我提出了以长江源流域的嘎朵觉悟神山为核心、以“嘎嘉洛游牧文化”为主题的“嘎域文化”新概念。  

一、 深厚的《格萨尔》文化底蕴 

　　治多县地处青藏高原腹地，玉村藏族自治州西部，青藏分水岭——唐古拉山脉盘踞于县境西部，横空出世的昆仑山脉绵延雄居于县域北部，奔腾不息的长江从各拉丹冬的千年冰川脱缰而出，被称为“生命禁区”的可可西里，以他古有的博大胸怀容纳了许多珍禽异兽。素有“一江九河十大滩”的治多草原，可堪称“万山之宗，百川之祖，动物之乡，生态之源”。治多在历史上曾经被称为“帕尤秀”，属于藏族古老的六大氏族之一——米查尕氏后裔。

　　清朝末期称为“玉树四族”，把现今玉树藏族自治州辖区统称为“玉树二十五族”。“玉树”（旧时写称由系、尤秀等）本地民间自称是《格萨尔》史诗中的女主人公，绝世佳人珠姆的故乡。珠姆在史诗中介绍家乡的自然环境时经常提到的十个地名，均能在今治多县境内找到对应的名称。在著名格学专家降边嘉措先生的《〈格萨尔〉初探》中也曾经提及到这个问题。该区素有嘉洛驻地——“十全福地”之美称，有关珠姆的走迹传说遍布县境，而且纯粹是一种自然地、下意识地形成的民间传说，没有任何为了与珠姆拉近关系，从而提升自己身价的那种造作的痕迹。 

　　“尤秀”（今治多县）地区从区划来讲，习惯上划归朵康地区，但究其所处地理位置和方言，可认为是卫藏和康巴地区的地理和方言过渡带，同时也可以说是康藏文化的过渡带。地理位置处于两大藏地的边缘地带，文化也是处在两大藏地的交汇点上。从传统生产方式角度来讲，可以说是处在藏地游牧文化积淀最丰厚的中心地带。而这个“中心地带”除了世代口耳相传的传说、故事等独特的藏族游牧文化外，几乎没有过人类社会学科研究的介入和开发，更不用说经济利益驱动下所采取的急功近利的旅游文化资源的开发和利用等，所以处于
　　这个“中心地带”的封闭的治多地区，从藏族民间文化方面来讲，尤其“中心地带”的核心文化——《格萨尔》史诗，至今仍是一块未开垦的“处女地”。然而该区域是藏族民间流传的故事、谚语、民歌，尤其《格萨尔》史诗的说唱内容最丰富，说唱艺人最集中的地区，也是藏族游牧文化最发达的“中心地带”。我们从诸多格萨尔说唱艺人的身世中发现一个共同的特点，他（她）们获得说唱《格萨尔》技能的环境恰恰是在藏族游牧文化积淀最丰厚的牧
区，而不是在城镇、农业区或藏传佛教文化最集中的寺院。因此我们可以认为藏族游牧文化是产生、流传《格萨尔》的最初源头和最佳环境。游牧文化的最大特点是口头创作、口耳相传。创作者是民众，流传者也是民众，因而内容丰富，影响深刻，流传不断。随着农牧业生产方式的不同，传说、故事、谚语、民歌和谜语等逐渐成了游牧文化的特色，而《格萨尔》史诗因为有“活着的书本”——说唱艺人，更成了藏族游牧文化的灵魂。 
　　治多地区自古以来是纯牧业区，到目前为止，基本上仍然是“逐水草而居”的游牧生活方式，因而游牧文化相当发达，况且自称是嘎嘉洛氏族的后裔，绝代佳人珠姆的家乡，所以《格萨尔》史诗的说唱极为兴盛，甚至用说唱《格萨尔》史诗的某部内容来代替佛事活动，达到如此迷恋的程度，在人类历史上实属罕见。 

二、神秘的《格萨尔》文化基因 

　　本地经过上世纪六、七十年代《格萨尔》史诗的禁唱，人们不仅没有淡忘对史诗的记忆，反而更加强烈地渴望听到《格萨尔》说唱。八十年代初，本地少许识字人在“青海藏文报”上开始看到《格萨尔》史诗的部分片段，他们把它视如珍宝，珍藏在怀里，直到夜深人静，坐在一大群“饥渴难耐”的“仲迷”们中间开始说唱。接着出版了《霍岭大战》、《赛马称王》等部后，治多牧区的男女老少都想亲自看看梦牵魂绕的《格萨尔》史诗，于是就出现了学习藏文的高潮。牧区的文盲率一下降到历史最低点。这场席卷整个治多地区的《格萨尔》“说唱热潮”，一直持续到二十世纪末。经过这场全民的、自觉的、狂热的学习史诗的潮流之后，一批年轻的、卓越的《格萨尔》说唱艺人如雨后春笋般出现在江源大地。 
　　治多建政前，本地牧民除了听“仲肯”说唱——主要是与嘉洛氏族及珠姆有关的《赛马称王》等部，非常流行，家喻户晓外，还特别爱听以《大食财宝宗》、《治格武器宗》等为首的“十八大宗”的说唱，而且在二十世纪初期本地曾经流行过《大食财宝宗》和《治格武器宗》的手抄本。年纪大一点的人至今记忆犹新，还能说出手抄本及口头说唱中的某些片段。他们用过去那些残存的记忆来鉴别新说唱艺人的真伪。新说唱艺人的说唱一旦唤醒了他们久
远岁月的记忆，他们就给那些艺人贴上正宗“仲肯”的标签，从此可以行吟于民间。这是民间鉴定“格萨尔”艺人的方式之一；其次是藏密大师们的点化认可。他们在细心听了艺人的
说唱内容后，有的只作一些简单的佛教仪式便算是承认，有的还嘱咐艺人继续说唱，并送给艺人一些说唱用的帽子等，以表示某位艺人为“格萨尔·仲肯”。 他们中有的说唱篇目多达 300 多部，创历史最高纪录，而且很多说唱内容是《格萨尔》说唱史上闻所未闻的全新内容。治多县总人口 2.3 万人，其中据我了解的《格萨尔》艺人（包仲）就有 9 位，占总人口的 0.039%。总揽藏地的所有《格萨尔》说唱艺人，包括治多地区的 9 位说唱艺人，他们生长的环境何其相似：交通不便的偏远游牧区，人口密度低，现代文化的冲击微弱，崇拜自然的原始宗教仍有存在的一席之地，游牧文化仍是主流文化，大江大河的源头……。我担心随着西部大开发进程的加快，牧区经济的高速发展，外来文化的不断介入，工业文明的不断冲击，失去原初文化土壤的《格萨尔》说唱艺人，将从此永绝于世。因此我们应格外珍惜这些很可能是最后出现的“末代”说唱艺人们。因此，我认为搜集整理《格萨尔》史诗是目前首当其冲的当务之急。把一位说唱艺人的全部说唱内容完整地整理出来，然后进行研究也不迟。目前的研究工作是否有点“盲人摸象”之嫌？在多达300 多部的《格萨尔》史诗中只拿一、二部或四十几部进行探讨，并发表各种看法，对整部《格萨尔》进行评头论足。 
　　《格萨尔》史诗就其篇幅长短而言，是世界上最长的英雄史诗，而且所谓“最长”也只是目前我国搜集整理的篇幅来说的。《格萨尔》的搜集整理工作在国内虽然起步较早，但从搜集的公布数字来看，工作进展仍显缓慢。搜集整理工作之所以如此缓慢而没有效果，关键是《格萨尔》说唱艺人都出现在交通不便，信息不灵的边远牧区，整理研究部门却在上层，他们没有直接的联系；其次是整理研究的思想过于依赖其他民族的文化。我们认为搜集、整理、介绍《格萨尔》史诗是藏族学者们义不容辞的历史使命，至于欣赏、研究可以是全世界的。《格萨尔》史诗是一种非常独特的文化现象，独特的无法给世界上其他民族讲明来历，其他民族也难以理解“格萨尔”这个奇特现象。 
　　《格萨尔》的流行和传承不同于别的长篇史诗，它盛行于交通不便、信息闭塞、经济落后、人口稀少，游牧文化发达，与大自然最接近的牧区。从某种意义上讲，《格萨尔》是青藏高原藏族游牧文化的核心。青藏农业地区虽然也比较流行，但是在农业区大都是以书本的形式流传，而牧业区则是以说唱艺人精彩的现场说唱形式来流传。涉及的读者或听众面牧区远大于农区。其影响力渗透到藏地牧民的言谈举止之中，甚至渗透到了骨髓，形成了一种独
一无二的“仲”文化基因。 
　　所谓“仲“在藏族历史中与苯教相提并论，是一种很古老的文化。藏族史书上记载：赞普松赞干布以前凡三十二代吐蕃王朝均利用“仲、德、苯”三种文化方式来治理国家的。这里的“仲”和《格萨尔》中的“仲”是同字同意。类似佛经中的经藏，通过一则故事讲明一个道理，以教化芸芸众生，劝导人们追求真善美。我们可以推想当时“仲”的核心思想是苯教，所以“仲”的内容也离不开苯教的“天堂、人间、水族世界”三界。我们甚至在《格萨尔》中深深感受到苯教世界观的渗透和浸润。从格萨尔出生前的《天岭九宫》，他母亲刚沙拉毛从水族世界迎请至人间，到《世界煨桑》中对世界各大山神的煨桑，甚至格萨尔王及其将领们的每一次唱词中的祈祷都是按照“天堂、人间、水族”的顺序呼唤三界神灵的。因此我们是否可以这样认为：《格萨尔》史诗是藏族古老文化“仲”的延续和发展。我们知道“仲”在藏族历史的长河中一直处于非常重要的地位，甚
至曾经上升到用“仲”来治理国家的境地。而治理国家，平定天下的方略在《格萨尔》史诗中通过一件件生动曲折的情节表现得淋漓尽致。从这种意义上讲，《格萨尔》史诗深深打上了曾经用来治理国家的古老“仲”文化的印记。“仲”在藏族历史中是一条从未断流过的文化之河，从公元前（历史记载）200 多年到今天，经过二千多年的千锤百炼，形成了举世无双的《格萨尔》史诗。这是藏民族独有的文化基因，就象遗传血液流动于血管，“仲”文化
　　在藏族历史中经过流传、碰撞、整合，逐渐形成了“仲”文化基因。而这种文化基因在具有藏民族遗传基因的人身上或多或少都存在着，所以“包仲”可能是这种“文化基因”被激活了的人。总之，说唱技能是人身上固有的一种能量，而不是外在神秘世界的介入。所以我倒认为把“包仲”修改为“朵仲”更适合一些。因为“仲”是从人体上爆发的一种能量，就正如我们把藏族土生土长的苯教称为“朵苯”，这种称谓更接近人文思想，也可能更接近科学。 

三、神奇的《格萨尔》说唱艺人 

　　长江源地区交通不便，现代信息不灵，人口密度低，游牧文化发达，盛兴史诗《格萨尔》说唱，人与大自然朝夕相处融为一体，适合产生《格萨尔》说唱艺人。《格萨尔》说唱艺人没有明显的世袭传承关系。假如父亲是一位说唱艺人，但是他的后辈不一定会说唱《格萨尔》史诗；其次《格萨尔》说唱艺人往往是目不识丁的文盲或者半文盲，说唱内容和技能很大程度上是先天的或者说不是在后天通过学习获得的。这听起来近乎神话，但这确属事实。治多地区世代有一些说唱艺人，例如著名说唱艺人亚松、白洪·然代、赤少·闹永等。仲肯·亚松不仅是一位杰出的说唱艺人，还会很多巫术。民间认为是一位传奇式的人物。治多建政初期有一位双目失明的老说唱艺人，他叫赤少·闹永，能说 60 多部。他活了八十多岁，到最后因身体虚弱，只能躺卧在床。然而当他说唱《格萨尔》史诗时，却能够奇迹般地独立支撑身体，而且精神矍铄，激情澎湃。临死前他还不由自主地说着《<格萨尔>大圆满》部闭上眼睛的。但是他们的后裔却没有一个《格萨尔》说唱艺人。 
　　二十世纪八十年代末至二十一世纪初，治多地区出现了 9 位说唱艺人。他们不仅没有世袭传承的《格萨尔》说唱世家，而且是从未正轨上过一天学的文盲或半文盲。他们的年龄都在三十到四十岁左右，因而他们的童年在“十年浩劫”及其此后的文化荒漠期渡过的。而文化与佛教、苯教水融交乳般存在的藏文化那时遭到了空前的破坏，《格萨尔》史诗更是禁止说唱的“黑书”之首。被禁十几年之后，在江源地区掀起了说唱《格萨尔》史诗的文化热潮。《格萨尔》史诗奇迹般地在毫无世袭传承关系的牧区藏族青年身上获得了新生，而这些说唱艺人都是从未受过正规教育的山里人。但是他们一旦说起《格萨尔》来，就象一位激情喷涌的大诗人，美妙的诗句似大江东流，一泻千里。就治多地区最杰出的说唱艺人才仁索南先生和已故著名格萨尔说唱艺人索南诺布先生而言，他们平常看起来是很憨实、很普通的藏族人，但是一旦当心态调整到说唱《格萨尔》状态时，所有的听众都不由自主地能够强烈地感受到他们那种高山瀑布般的激情和无可否认的神秘灵气。 

　　《格萨尔》既是一部举世无双的长篇英雄史诗，同时也是人与大自然和谐相处的礼赞。很多资料显示，说唱《格萨尔》“仲巴”（行吟艺人）与普通民间艺人不同，普通艺人都出现在人类聚集的城镇闹市，而说唱《格萨尔》的“仲巴”却远离尘嚣，出现在人口稀少的游牧区。他们没有明显的世袭文化传承，没有后天的专门学习，纯粹是一种偶然的机遇，就踏上了说唱《格萨尔》的艺术生涯。我们曾经努力向很多其他民族的饱学之士介绍过有关说唱《格萨尔》“仲巴”的情况，他们在将信将疑的同时，引经据典，搬用“柏拉图”们的灵感说来解释这个文化现象。就目前“灵感”是人类思维活动（包括艺术创作）中富有创造性的突发性精神现象普遍承认的情况下，用“灵感”二字首先是用词不当，其次是仅说唱一部《格萨尔》史诗，就需要十几天甚至几个月的时间，即使是才思泉涌的大诗人，也不可能有那么多的“突发性”，因而“灵感”之说不足以解释这个文化现象。我们宁肯用人类的“潜意识”、“文化基因”等来解释它。虽然尚待进一步探讨，但是决不亚于“灵感”说。 

　　目前，《格萨尔》研究人员对“仲巴”这一神秘的文化现象看法不很一致，其分类更是众说纷纭。从《格萨尔》产生的“源”上讲，我认为只有一种说唱“仲巴”，即所谓的“包仲”（神授），也就是我们到目前还说不清、道不明的神秘的说唱“仲巴”的一种类型——格萨尔学术界称其为“神授”艺人。在“仲巴”成长的过程中，有的经过一场梦景、有的梦境之后经过一场大病、有的则神不知鬼不觉间获得了说唱技能。这是成为“仲巴”的过程，不是他们本质的区别，他们最终殊途同归，变成了说唱“仲巴”。在说唱形式上，有的仲巴说唱时闭目盘腿、有的观画说唱、有的通过圆光（铜镜）说唱；有的没有什么特别的外在形式，意识完全集中于脑海中出现的情景或文字。这些看起来貌似有很多类别，其实说到底是说唱仲巴的思想专注于《格萨尔》史诗内容时意念所依附的一种外在表现。 

　　所谓“包仲”是通过一定的外部环境的刺激激发出来的在某人意识中的一种会说唱《格萨尔》的奇异技能。从字面理解就是从天空降落到某人意念中的史诗——“仲”。因为“包”有降落之意，按照生活在地球上的人类的思维定势去推想，由于地球引力的作用，“降落”的方向只能是从高空往地球上降落，也就是从高处往低处运动，所以藏族民间在创造这个词的时候，就已经暗含着对《格萨尔》史诗产生的一种观点，就像统一吐蕃王国的第一代国王聂赤赞普传说是从天而降的帝王——“包加”一样。“包”这种观念与古老的苯教有着千丝万缕的关系。 
　　青藏高原的特殊的自然地理环境和神秘的藏传佛教文化融合形成了自成体系的青藏文化。青藏文化除了与其他文化体系有一些共同点之外，它的特殊性在于游牧文化。游牧文化是一个宽泛的概念，而青藏文化中的游牧文化以其古老而神秘的“仲”文化著成于世，傲然独立于世界民族文化之林。所谓“仲”文化，原于古老的吐蕃王朝。曾经以“仲”文化来治理国家长达三十二代之久，形成了一系列经典的“仲”文化体系。自公元七世纪松赞干布统一青藏高原之后，“仲”文化悄然离开了吐著王朝的政治舞台，逐渐走向了广阔的雪域山川，走向了民间。“仲”文化从宫庭走向朝野，找到了它永生的天地。从此“仲”文化的传播和发扬的任务落到了民间艺人的肩上。这种文化的传承不是世袭的，也不是师徒传承，它的传承以“仲”文化基因的形式从某位缘定的牧人身上激活出来的。从表象世界难以找到之所以成为“仲”文化传承者的前因后果，甚至这种“仲”文化传承者本身是一位目不识丁的文盲。我们如果不实实在在地接触到这类艺人，那么难以想象这样一位文盲的头脑中居然保存了博大精神的“仲”文化百科全书。每当我们接触这类艺人时，他们的说唱如同大江东流、一泻千里，源源不断地从“仲”文化的深层流来，带着远古的气息，沟通“过去”与“现在”，将我们的意识渐渐引向那远古的天地。 

　　在格萨尔仲巴的分类中，所谓“圆光”过某种宗教仪式，然后观铜镜说唱的一种形式，这并不是“仲巴”（说唱艺人）的一种类别，而是说唱时“仲巴”借用的一种工具而已。我们知道有些“仲巴”就看着一张白纸或是一碗清水说唱《格萨尔》史诗的，难道我们称他们为“肖仲”或“切仲”艺人）吗？圆光最初是一种占卜方式，佛教经典里也有关于“圆光“的记载。如果观铜镜就能说唱，那么所有会圆光的人都应该会说唱《格萨尔》，然而实事并非如此。我们认为用“圆光”说唱的艺人，他的“圆光”只不过是说唱《格萨尔》的一种道具，并非是《格萨尔》史诗的“源”。真正说唱《格萨尔》史诗的技能在艺人本身的意念中，是人的潜能的发挥，并不在外部世界的某个物体上。至于“掘藏艺人”、“学吟艺人”、“闻知艺人”和“世袭艺人”，并不能作为“仲巴”的一种类别来看，例如挖掘某部《格萨尔》的手抄本或木刻本的人，他本身并不是一位“仲巴”，最多是挖掘《格萨尔》史诗的一位有功之人。至于通过后天学习而获得一定说唱技能的人，如学吟艺人（学习仲而获得说唱能力）、闻知艺人（听着史诗学会说唱的）、世袭艺人（世代爱好《格萨尔》史诗，并珍藏有部分《格萨尔》史诗手抄本或木刻本的人），从《格萨尔》的源上讲不能称为“仲巴”，因为所挖掘出的、学习用的、珍藏的《格萨尔》史诗本身，最初必须有一位说唱仲巴来说唱，而这个说唱仲巴就是我们目前所说的“包仲”。

　　从“包仲”这个词上考虑，说唱技能是通过外部刺激，并激活人身上固有的一种技能。这是对出现说唱艺人的传统观点，基本上是依据说唱仲巴们的经历而提出的。从目前人类科学的角度讲还难以做出合理的解释。说唱《格萨尔》史诗的技能是人类固有的一种尚未得到开发的潜在能量。 

　　总而言之，《格萨尔》史诗的产生是人类文化的奇迹，而这奇迹的源头是一些目不识丁的或者从未接受过正轨教育的偏远山里人，因而过去人们只注重于史诗本身，从来不曾对说唱“仲巴”进行关注和研究，由此自然而然地把《格萨尔》这部史诗只当一部充满传奇色彩的普通文学作品来阅读和研究，殊不知说唱《格萨尔》的“仲巴”本身就是一大人类文化奇迹。 

　　我从上世纪八十年代开始正式接触《格萨尔》史诗，九十年代末开始关注《格萨尔》说唱艺人。先后在长江源区的治多县发现了 9 位《格萨尔》说唱艺人（包仲）。其中一位还能滔滔不绝地说唱《水浒传》。我接触的 9 位说唱艺人中，5 位是文盲，其余 4 位也只能算是识字，但是他们获得说唱《格萨尔》技能的过程各不相同，都有一段神奇的经历。我将其中7 位说唱艺人的人生经历，尤其是获得《格萨尔》史诗说唱技能的神奇经历，不戴任何有色
眼镜，客观、忠实地记录下来，呈献给《格萨尔》史诗研究的专家学者们，让更多的人参与《格萨尔》史诗源头的保护和研究工作之中（注：著名《格萨尔》说唱艺人，“仲”文化的
集大成者，才仁索南先生的介绍，已在多处发表了拙作，在此不再赘述）。