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人类在漫长的繁衍生息过程中，经历了对自身和外部世界的认知、适应。改造和再创造，从而创造出了丰富多彩的文化。由于生存环境的不同，人们对文化的理解也各不相同。学者们通过广泛而深入的研究，对文化的含义也作出了各种各样的解释。自文化人类学和文化学产生以来的一二百年中，就出现了几百种对文化的不同定义，至今仍未有哪一个定义被公认为标准。这恰恰反映出了人类文化的多样性。然而，人类毕竟是有共性的，文化的差异再大也不会超出以下三个范畴：人与自身的关系、人与外部自然的关系、人与人之间的关系。由这三个范畴发展出来的精神文化、物质文化和制度文化也就组成了人类文化的整体框架。人类文化的差异性和多样性集中体现在对这三种关系的不同理解和处理方式，以及对三者的不同侧重上。
藏族文化是世界文化宝库中一颗璀璨的明珠，其悠久的历史、丰富的内容和独特的表现形式越来越受到世人的瞩目。世代生活在高海拔地区的藏族人民，面对恶劣的生存环境和相对匮乏的自然资源，表现出了顽强的生命力和对真、善、美的不懈追求。因而，注重不断地自我完善和追寻生命的真谛便成为藏族文化显著的特点。精神文化是藏族文化最重要的组成部分，也是藏族文化真正的价值所在。佛教自7世纪传人藏地以来，藏传佛教的哲学思想和价值体系作为藏族精神文化的主体和核心，引导、影响着藏族文化的方方面面。“戒律存则佛法存，戒律灭则佛法终”，藏传佛教戒律既是藏传佛教发展的制度保证，也是藏传佛教思想的具体体现，故而在庞大的藏文化体系中占有举足轻重的地位，具有特殊的作用和意义，其影响广泛而深刻。
一、佛教戒律对藏族精神文化的影响
（一）佛教戒律对藏族伦理道德的影响
哲学意义上的“道”是指天地万物之所以生之总根源；“德”是一物之所以生之道理。伦理学意义上的“道”指处世做人的根本原则，即人之所以为人所应有的根本原则；“德”指修道所得，即人遵循为人之道，坚持行为准则所形成的品质、境界和收获、体验。“道德”两者合起来使用，指人类的行为合于理，利于人。西文的道德（morality）一词源于风俗（mores），含有社会风俗和个人品性两层意义。伦理是指人们处理相互关系时所应该遵循的行为准则。伦理与道德具有大体相同的意义，均突出了行为准则在人们行为中的重要性。稍有不同的是，伦理并未突出人们个体的心理、品质。
所以，有人把伦理称为客观的法，指社会道德；把道德称为主观的法，指个人道德。而实际上，由于道德既是社会的又是个人的，伦理也包含社会和个人两个方面，所以伦理和道德常被当作同义词，而更多时候则是“伦理道德”连称出现。我们在上文中已介绍过，佛教戒律是一种行为准则，它既对修行者个人的品行作了严格的规定，又制定了调节僧众社会的规则，同时还提出了如何处理僧团这个小社会与整个世俗社会的关系的问题。因此可以说，佛教戒律与伦理道德在监督个人行为和调节社会行为上所起的作用是相似的。不同的是，佛教戒律所针对的是一个特定的个人和群体。藏族社会几乎全民信教，佛教的价值观和人生观在社会生活中占主导地位。因此，佛教戒律所规定的行为准则便成为全社会的伦理道德规范。
作为社会意识形态的伦理道德，是随着体力劳动与脑力劳动的分工，剩余劳动和私有制的出现，进人奴隶社会时期后才形成的。与原始道德的意识混沌朦胧不同，此时的社会道德已成为独立的社会上层建筑。道德宗教化，政治道德化是奴隶社会和封建社会道德伦理的基本特征。
藏族社会自吐蕃第一代王聂赤赞普时便已进人奴隶社会。此后至第二十六代王拉脱脱日年赞时期一直全民信仰本教，并以本教巫师护持国政。松赞干布时期佛教开始传人藏地，但本教并未因此退出历史舞台，佛本斗争持续了相当长的一段时间，终以本教吸收佛教理论，建立起佛教化的理论体系而告终。因此，在佛教未扎根藏地之前，藏民族曾以信奉本教为主，其伦理道德也势必受到本教的影响。本教以对山神、土地神、灶神、屋神，以及天上的“赞”、地上的“年”、地下的“鲁”神等的多神崇拜和煨桑、杀牲祭祀、祈福禳灾等仪式为特点，所以藏人在日常生活中也将对诸神的恭敬不违作为伦理道德的重要内容。
此外，这一时期的藏族社会处于奴隶社会和封建农奴制社会的重叠状态，其伦理道德也带有鲜明的时代特征。吐蕃时期的《礼仪问答卷》就极具代表性。其中宣扬以“六告身十二等级”为代表的阶级、等级制度，要求臣对君、仆对主的忠诚、恭敬，体现了其伦理道德维护统治阶级的统治和利益的阶级属性。当然，《礼仪问答卷》中也包含了许多诸如孝敬父母、尚武褒勇、善言和睦、教养子女、敬重正直、提倡勤奋谦虚等积极的、至今仍为藏民族所崇尚的道德观念和行为准则。可以说，《礼仪问答卷》标志着未受佛教思想影响之前的藏民族伦理道德的最高成就。
佛教自7世纪松赞干布时期传人藏地后，其博大精深的哲学理论系统和严谨规范的修持仪轨便受到藏人的欢迎，尤其赢得了统治阶级的青睐。虽然经历了与本教争夺主导权的激烈斗争，佛教仍以不可阻挡之势在藏地扎下了根。从此，藏人的伦理道德和统治者的治国之策便都依循佛教的道德观，在原有的基础上建立起了佛教化的价值体系。在此过程中，佛教戒律的影响最具直接性。
1．以“五戒十善”为指导思想
松赞干布时期，大臣吞弥桑布扎最初翻译的几部佛经中有一部名为《十善经》，主要讲解佛教“十戒”（或称“十善法”）。“十戒”的内容包括“身三”，即不杀、不盗、不淫；“口四”、即不两舌、不恶口、不妄言、不绮语；“意三”、即不贪、不嗔、不痴。身、口、意代表了行为、语言和思想。“十戒”源于“五戒”，而又与“五戒”侧重不同。“五戒”侧重于止恶，而“十戒”侧重于行善。由“十戒”而来的“十善”即以不净观离贪欲，以慈悲观离嗔恚，以因缘观离愚痴，以诚实语离妄语，以和合语离两舌，以爱语离恶口，以质直语离绮语，以救生离杀生，以布施离偷盗，以净行离邪淫。“五戒十善”是佛教伦理道德的基础。以佛教的观点，守“五戒十善”可确保投生人天善趣，免堕三途，即使今生不能解脱，来生仍可继续修持。
松赞干布依据“十善法”制定了吐蕃立国教民的一系列法律法规和伦理道德准则，包括“法律十五条”、“七大法律”和“人道十六则”等合计三十七条。其中属强制执行的法律只占很少一部分，大部分则属社会伦理范畴。据《贤者喜宴》记载，（1）当时制定的“人道十六则”是在戒除“十不善”的基础上加上尊父、敬母、礼待出家人、尊重长辈、知恩图报和不欺害他人等六条而成。后来又进一步演化成更接近平民百姓日常生活的形式，即：1皈依虔敬三宝；2敬重报答父母；3以德回报有恩之人；4不犯上且听其言；5所行效仿贤哲；6潜心学习佛法及文字；7笃信因果，戒绝恶行；8对人莫生歹心，而应有益于人；9行事公正不欺；10节制酒食；11明知羞耻；12借债如期偿还；13升斗斤两禁伪诈；14他人未委托之事，当禁无益之干涉；15做事有主见，遇变不乱；16对所发之誓及保证视如生命。除了“人道十六则”外，其他的法律条文也有诸如褒奖英雄、贤哲和善良之人，谴责懦夫、恶人和违法者等既是社会伦理道德又是国家法制的内容。作为吐曹蕃国后的立国纲要的“基础三十六制”之一的“六大政要”中就明文规定要“奉行十善，舍弃非十善”，可见，上述三十七条法律和行为准则已成为吐蕃上至君臣，下至平民百姓所共同依奉的言行规范。
自松赞干布订立“十善法”为立法依据，“人道十六则”为道德标准后，历代吐蕃赞普均奉行不悖，并进一步完善、补充了内容，而其实质则自始至终没有改变。赤松德赞时期虽未以法令形式颁布新的人伦法则，但我们可以从《五部遗教》中的《讲述人道时期》一章（2）中看到，这一时期的伦理道德准则已较松赞干布时期更为具体详细，涉及面也更广。到了近代，十三世达赖喇嘛曾亲撰《佛法十善及人道十六则》一书，仍把“十善”作为“一切僧俗人等所应实践的根本准则。世俗的人们应在遵循”十善“的基础上努力实践”人道十六则“，即令只是从事此生的俗务也应是符合文明的上好举动。应当努力弃恶从善，取舍无误。不应沉溺于眼前的利益，而应以坚定的厌离之心实践佛所指出的道路”。
把佛教的“五戒”、“十善”作为立法之本和道德标准，起到了“对善人予以奖励，对恶人加以惩处，对豪强大族用法律压抑，对贫弱者设法扶助”（3）的作用，在一定程度上缓解了社会阶级矛盾，有利于巩固农奴主阶级的统治。而这一时期的伦理道德标准中已见不到藏人早期所崇尚的勇武之风，而代之以慈悲、行善、知足、宽容的中庸之道，社会风尚也随之有了明显的改善。
2．“四祥瑞”与伦理道德
据一世达赖喇嘛根敦珠巴所著的《毗奈耶经广因缘集》载，（4）释迦牟尼在世时，有一次，众比丘因应该以什么作为礼敬的标准而众说纷纭。释迦牟尼教导说应向长者礼敬，并讲说其因缘。原来有松鸡、野兔、猴子和大象在森林中和睦相处。他们以见到一棵树的生长情形的先后为标准列出长幼顺序，以松鸡为最长，下面按顺序分别为野兔、猴子、大象。从此，年幼者向年长者礼敬，并以敬语称呼长者，相处更加和谐。他们并不因此而满足，又以戒杀生、戒偷盗、戒邪淫、戒说谎、戒饮酒等“五戒”来要求自己的同类和所有动物。从此，该地风调雨顺，生态平衡，呈现出欣欣向荣的景象。
该地的国王经仙人指点，得知此乃缘于四个动物倡导互敬礼让，和谐相处之风的功劳，便从此在该国也倡扬“五戒”之行，以至整个世界大多数人都遵行不悖，因而都获得往生三十三天的境界。当时的松鸡便是释迦牟尼，野兔即为舍利弗，猴子是目犍连，大象是大迦叶。释迦牟尼通过这个本生故事教导众比丘要对长者行礼、用敬语。如果不这样做就不会令众人皆奉行的佛法发扬下去，既而无法获得解脱和涅槃。实际上，释迦牟尼通过这个故事讲述了僧团和合、社会和睦以及生态和谐的重要性，而要做到这一点就必须在一个群体中长幼有序，互敬礼让，奉持“五戒”。表现这个故事的《四祥瑞图》是藏族百姓至今仍最爱张贴和绘制的家庭装饰之一，图中所表现的伦理道德更是藏人千百年来奉行不悖的生活礼仪准则，由此发展而来的尊老爱幼、尊敬师长和有学问之人、孝敬父母、宽容谦让、知足有节、诚实自谦等美德更是成为藏人普遍具备的优秀传统。佛教的道德哲学和藏人的生活伦理达到完美的统一，外在的行为规范经过漫长的历史进程，逐渐变成了内在的文化心理特质。藏民族从此逐渐在心理上树立起一种以“出世”、“解脱”为终极目标的人生理想境界，其深刻的影响力至今仍可清晰地从藏人生活中的点滴小事上清晰反映出来。
（二）佛教戒律对藏语言文学的影响
佛教戒律是佛祖在世时针对当时的情况随机制定的，因而在《律经》中就有许多关涉僧俗徒众日常生活方方面面的细节描写，为我们打开了一幅古代印度、尼泊尔地区的风俗画卷。内容的包罗万象决定了其语言文字的丰富性，律经及其注疏的翻译也使藏语言文字中增加了为数众多的新名词，其中包括地域名、饮食谷物名、衣着名、行业名、人体器官名、时辰名、生活用具名、动植物名、医药名、动作行为名、数字名、度量衡名、货币名等等。这些具体词汇收人了《丹珠尔·佛学分类词典》、《龙朵喇嘛文集》、《古藏文词典》等诸多词典和有关语言文字的著述中。
卷帙浩繁的律疏中不乏构思精巧、文笔优美、修辞典雅之作，为藏族文学艺术增添了亮丽的色彩。如根敦珠巴的《毗奈耶广因缘经》就是这样一部颇具文学色彩的律学典籍。另外，在藏族文学作品中，宣扬佛教思想的题材占多数，而在这些作品中，人物形象的塑造深受佛教戒律思想的影响，作品所歌颂的人物的优秀品质大多为自律、善良、宽容等。在许多为高僧大德们歌功颂德的传记中，“持戒自律”始终是贯穿全文的主要内容之一。《律根本经》独特的行文风格也丰富了藏文的文体形式。
二、藏传佛教戒律对藏族制度文化的影响
政治和法律作为阶级专政的工具，体现了统治阶级的意志和价值观。藏族封建农奴主阶级，为了实现自己奴役和剥削劳动人民的目的，利用佛教思想作为其统治的辅助工具，对藏族人民施行了更为深刻和更具隐蔽性的压迫和剥削。佛教戒律对贯彻实施佛教思想的保障作用，被统治阶级运用于对世俗社会的统治中，具体体现在政治和法律制度的制定上。
（一）对政治制度的影响
1．以“十善法”为指导思想
7世纪，松赞干布统一吐蕃，建立了强大的奴隶制政权。但是，他也敏锐地意识到，吐蕃建国初期，由于数千年来处于分裂割据状态的藏族各部落依奉原始宗教本教及各自祖先的不同神祇，各自为政，战乱频仍，相互残杀的隐患仍未彻底解决，藏地无法长治久安，进而发展经济和文化。建立一种统一的思想成为问题的关键和迫切的需要。当时吐蕃的邻邦如唐王朝、印度、尼泊尔、于阗等正是佛教兴旺，声名远播之际，松赞干布也顺应时代潮流，选择了佛教这一在当时社会最高而最具魅力的意识形态作为统治吐蕃的思想武器。他派遣青年前往印度学佛，创制文字，翻译佛教经典，修建大、小昭寺等寺庙，以法令形式要求臣民们皈依佛教，以佛教的“十善法”作为治国的根本理念和教化人民的方法。
继松赞干布之后，又经赤松德赞和赤热巴巾等几代国王的努力，佛教思想才得以在藏地逐步由宫廷走入民间，占据统治地位。吐蕃国力也得到大大加强，一跃成为称雄中亚的强国。上述三位国王也被尊奉为“三大法王”和“三怙主”，即观世音、文殊菩萨和金刚手菩萨的化身。纵观这几位吐蕃法王的治国方略，我们不能不联想到古印度也号称“法王”或“转轮王”的贵霜王朝国王阿育王和迦腻色迦王。（5）贵霜王朝是1世纪至3世纪时期的古印度强大的政权，其时正值大乘佛教刚刚兴起。阿育王扶持并借用大乘的佛教思想，创立了一套佛教政治治世法。
他除了在都城设立佛教政治施行的总部阿育王僧伽蓝，在各地建造教化中心如来神庙之外，更制定了教化的运作制度，设立有中央及地方各种僧俗官员，共同负责全面推行其政策，这种有组织性的政治教化设施，即是其佛教政治制度化的基础。当时的佛教法师和僧人不仅仅是宗教专职人员，而且是法王政事的重要参与者。他们除了要负责编撰佛教经典、制作佛像、建造塔庙，还要参与策划推行佛教政治的工作。阿育王还专门设立了管理僧官及传教的制度。那么，阿育王是借助什么大乘佛教理论来推行其国政的呢？《大萨遮尼乾子所说经》中说：“转轮圣王，以十善道化四天下，恶令受持，离十恶业，行十善道，具足成就名为法王。”（6）《犍陀国王经》中提到佛授阿育王“五戒十善”的事。
很显然，阿育王是以“十善法”作为其以佛教治国的根本方法。阿育王不仅自己受持十善戒，行布施，而且也要求其人民“身自持十戒不疑，复教他守十戒，于梦中自护十戒，亦复于梦中面目见十戒”。（7）他的石敕中一再嘱咐其人民不要杀生，不要饮酒作乐，不要批评和破坏别的宗教派别，要供养父母、婆罗门、修行者，甚至奴婢。（8）这些敕令将世俗活动与宗教道德高度融合，成为阿育王所推行的佛教政治的又一大特点。《大萨遮尼乾子所说经》中提出了佛教式的司法方法：“欲治彼恶行众生，先起慈心，智慧观察思维五法，然后当治。何等为五？一者依实非不实，二者依时非不时，三者依义非不义，四者依柔软语非粗犷语，五者依慈心非嗔心。”主张废弃“割截手脚眼耳鼻舌”之刑，而应“依于大慈大悲之心，禁闭牢狱，枷锁打缚，种种呵责，夺取资生驱控他方，为令改悔”。这显然是一种将佛教所信仰的理性判断事物的态度作为司法的依据。阿育王当时是否完全依此治世记载不甚清楚，只知他并未真正放弃军事装备，还设有死刑。
比较吐蕃三代法王与阿育王的治国方法，我们可以发现许多惊人的相同之处。虽然未找到确切的记载认定吐蕃国王们是参照印度法王的经验制定自己的治国方针的，但有一点起码可以肯定，即他们都把大乘佛教“十善法”的理论作为一项基本国策，所有其他的政治举措都是建立在这一基础之上的。
2．僧官制
自赤松德赞时期出现了第一批出家人开始，僧人便在西藏的历史舞台上扮演了重要的角色。他们中的少数分子从最初的宗教专职人员到后来转变为集政教大权于一身的实际统治者，从而确立了政教合一的政治模式。僧人既要遵守佛家戒律，又要遵行国家法律；既要修习佛法，又要参与世俗政务。这种双重身份的形成并非一蹴而就，而是经历了漫长的斗争和冲突。
赤松德赞敕封桑耶寺堪布益西旺波为“世尊宗师”，赐大金告身，位在大尚论之上。这是吐蕃赞普第一次加封佛教要人，但是当时僧人并未直接参与王朝政务。（9）赤德松赞时期，钵阐布娘·定艾增通过不断向赞普提出政治策略，逐渐成为赞普的政治大谋士，得到了直接或间接参与政务的权力。此后，大班第占迦·贝吉云丹掌握了政教大权，使大臣们逐渐失去了权力。（10）赞普赤热巴巾时期，比祖先更尊敬僧人，请僧人直接参与甚至主持朝政。当时僧人们虽然请求说：“蕃民难教，要靠刑罚惩处，出家人依佛陀教诫而行，所以对出家人不能用刑罚。因此请不要让出家人管理行政盟会。”但是赞普仍然坚持说，“你们不愿主政，我让尚伦们与你们共同管理，请你们接受行政权力。”（11）在这位赞普的极力推崇之下，僧人不仅获得了至高无上的礼遇，而且也取得了凌驾于群臣之上的权力，这自然引起了大臣们的极度不满，其结局便是赤热巴巾被弑并最终导致了朗达玛的灭佛运动，出家人的势力遭到了毁灭性打击。可见，在吐蕃王朝时期，僧人参政遭到了来自世俗权贵的抵制。
吐蕃王朝崩溃至萨迦王朝建立之间的几百年中，藏地处于昔日赞普和贵族后裔的分裂割据统治之中，地方世俗政治势力处于衰微之中。而与此相反，随着佛教后弘期的到来，兴起了许多大小不同的教派，佛教高僧广收门徒，大建寺院，四处传法，并且依靠不同的地方势力，收纳田地、人户、牲畜、财物等供养，逐渐形成占有生产资料和劳动力的寺院领主。寺院僧团的执事及寺主的亲属等人组成了兼具宗教首领与地方官员的职能的，类似于行政机构的组织。这些寺院僧团进而发展成为统驭一方的政治势力。从此往后，僧人对世俗政务行使的不仅仅是干预权，还有主导权。这一点在萨迦派借助蒙古汗王的支持而建立统领全藏的萨迦王朝政权后更为明确了。藏族历史上的政教合一的政治制度从此正式形成。对于僧人执掌俗政，当时在佛教界内部意见也有分歧。当萨迦法王八思巴接受元朝皇帝的供养，成为西藏政教首领之后，当时著名的佛学家迥丹·日贝热智献了一首嘲讽诗云：“佛陀教法被衙署乌云所遮，众生幸福被官长一手夺去。浊世僧人正贪图官爵富贵，不懂这三条就不成为圣人。”八思巴对此回答说：“佛陀曾说教法会有兴衰，众生之幸福由业缘决定，教化一切要按情势引导，不懂这三条就不是智者。”
（12）其中，“教化一切要按情势引导”一句道出了政教合一制在宗教意义上的合理性。藏传佛教作为大乘佛教的传承，十分强调以大乘菩萨戒作为衡量一切行为的标准。而大乘菩萨戒又是一种不同于小乘别解脱戒，讲究发心和方便，灵活而不拘泥于教条的戒律。只要是出于利益众生、宏扬佛法的动机，一切行为都可以理解为是合理的。八思巴说这句话旨在说明在当时的社会历史条件下，要想使雪域众生免遭劫难，佛法得以继续宏扬，只有利用蒙古王室对佛法的崇信和对八思巴本人及萨迦派的信任，毅然决然地担负起政教大业，这是符合佛教成律思想的。事实上，不仅迥丹·日贝热智对此无话可说，而且这一观点也得到了僧俗大众的广泛认可。从萨迦王朝开始，至帕竹政权，五世达赖喇嘛建立甘丹颇章政权，七世达赖喇嘛时期建立噶厦政府，政教合一制度逐步走向成熟，它作为一种不可替代的政治形式左右着藏族社会历史发展的方向，宗教领袖人物也堂而皇之地行使着世俗的政治权力，主宰着藏族人民的命运。
3．寺院经济的形成
出家僧众当中的主体是比丘（尼）。“比丘”一词的本义是“乞食”，即向上（佛、菩萨）乞善，向下（众生）乞食。古印度释迦牟尼时代，比丘们不从事生产劳动，而以向俗人化缘和接受布施作为生活的来源。在戒律中“不受纳金银”的规定始终是争论的焦点，“十非法事”导致了佛教部派的分裂，其中对“受蓄金银”的根本分歧是最重要的原因。佛教戒律传人藏地后，对这一问题采取了相应的做法。赤松德赞时期，藏地出现首批出家僧人。为了解决他们的生活来源问题，他下令从今往后僧人的食品、日常用具一律由王库供应，并且发给一定数量的薪金。后来，在桑耶寺堪布益西旺波的建议下，赞普又下令规定僧人的食具不与君臣相混，另从法律上定三户庶民赡养一僧，将权力交给僧人，朝廷不管理属于僧人的民户和土地。到赤热巴巾时期规定了更高的生活供给，即“七户养僧制”。在这样优越的待遇下，当时出家人急剧增加，老百姓的负担越来越重，严重地阻碍了社会经济的发展。这也是导致后来朗达玛灭佛的重要原因之一。后宏期开始，僧人和寺院的数目逐渐增加，俗民百姓对僧人的供养升级为农田、牧场、牲畜等生产资料和大量的农副产品，此时僧人已摇身一变，成为农奴主阶级的一员。为了加强自己的势力，各教派集团依附于不同的地方政治势力，从而获得更多的生产资料和产品，逐渐形成了西藏三大经济体系之一的强大的寺院经济体系，为教派势力的迅速发展，直至实现政教合一制奠定了坚实的经济基础，而广大的劳动人民头上又多了一座压迫剥削的大山。
（二）对法律制度的影响
藏族法律的出现，据敦煌文献等资料看，最初始于松赞干布时期。据《贤者喜宴》载，（13）“吐弥等率领一百大臣居中理事，尊王之命，仿照‘十善法’的意义在吉雪尼玛地方制定‘吐蕃法律二十部’”。这二十条法律中前四条是依据佛教戒律中的四根本戒而定的，称为“戒恶”，即：1、杀人者偿命，争斗者罚金；2、偷盗者除追还原物外加罚八倍；3、奸淫者断肢并流放异地；4、谎言者割舌或发誓。其余十六条则为世俗人伦法则，是依据“十善法”而订立的，称为“劝善”。松赞干布亲自主持订立了吐蕃立国的“基础三十六制”，其中的“六大法典”的内容比“吐蕃法律二十部”更为详细，内容包括：伦常道德法、度量衡法、敬强护弱法、判决权势看法、肉库家法等六大法。伦常道德法又包括法律十五条、七大法律和人道十六则等共计三十七条。其中的“七大法律”就是对“戒恶”四条的扩展，即：不杀生法、断偷盗法、禁止邪淫法、禁止说谎法、禁止饮酒法、奴不反主法、不盗掘坟墓法等。这当中的前五条又被称为“五大法律”。“法律十五条”包括三不做、三做、三褒奖、三谴责、三不迫害，其内容主要为君臣、百姓分别应守持的社会行为规范，不是严格意义上的法制。
从以上这些法律条文可以看出：第一，吐蕃早期的律法是一种混合法，诸法合一，成文法与不成文法并行不悖。它同习惯、禁忌、道德、宗教教规等交叉，在有些方面很难严格区分。第二，佛教的理论，尤其是佛教戒律已成为统治阶级制定律法的指导思想，有些法律条款甚至就是佛教戒律的照搬。佛家的行为准则已成为吐蕃君臣百姓共同奉守的金科玉律，法律的是非标准源自佛教的善恶观念。第三，此时的法律仍未摆脱特殊的历史状况，部落习惯法仍起着重要作用。“对神盟誓”的制度仍十分流行，血亲复仇仍被认为是正当的。
法律的制定和贯彻是吐蕃历代王朝君臣的一项重要工作，因而松赞干布所制定的一系列法律在吐蕃王朝后期仍得以贯彻实施，并有所发展。据《吐蕃王臣记》载，赤热巴巾时期的法律“大体内容有三十二制，其中第十九制为根本大法”，大法中有“王位最尊法、金色鹿形法、王朝范例法、审讯定案法、三宝宗教法、王妃内庭法等六法”。（14）法律的制定与实施，对吐蕃王权的巩固起到了重要作用。
吐蕃王朝崩溃后，小邦割据，法律废弛。萨迦王朝时期依照蒙古法律立过法，但无多少影响。帕竹政权时期，大司徒绛曲坚赞认为萨迦王朝时期根据蒙古法律实行的杀人者偿命的死刑规定是造孽，为了以前吐蕃赞普以“十善法”作为立法依据的好规矩不废弛，他规定对杀人者罚命价，以使法律适合藏族的传统习惯和当时的实际。他将法律条文总结归纳为十五部分，制定了《十五法典》，即：1、英雄猛虎律；2、懦夫狐狸律；3、官吏执事律；4、听讼是非律；5、逮解法庭律；6、重罪肉刑律；7、警告罚锾律；8、胥吏供应律；9、杀人命价律；10、伤人处刑律；11、狡赖赌咒律；12、盗窃追赔律；13、亲属离异律；14、奸污赔偿律；15、过时逾约律。（15）五世达赖喇嘛在《西藏王臣记》中评价《十五法典》说：司徒欲以吐蕃先代法王所制十善法规作为准绳。若能如此遵行，则既不舍弃贫弱，又不纵容强悍，洞察真伪，分清皂白，则能使全藏安宁，虽老妪负金于途，亦可坦然无虑……有杀人者不抵命，不作二命同尽等造罪之事，而行赔偿命价之法。诸如此等运用巧智做出详规，犹如展开白练笑迎远来佳宾。（16）
可见，五世达赖喇嘛对大司徒绛曲坚赞修订法律的功绩是大加赞赏的。而《十五法典》的订立确实对当时的藏族社会起到了良好的稳定作用，结束了萨迦王朝时期那种法令废疏、各行其事的散乱状况。
第司藏巴噶玛丹迥旺波执政时期，又依据《十五法典》，并在此基础上加上一条“异族边区律”而订立了《十六法典》。该法典的制定参考佛教戒律的相关内容尤为突出。例如其中的“英雄猛虎律”，“依据戒律作为依据，智者必须具备摧毁、多施、诱敌、辨别等五种能力以完成军队诸项任务”。（17）由此而规定了对敌作战时不战而胜、分化瓦解敌军、将士同心战斗等原则，并具体规定了行军、布阵、军律、出击、战阵、防御、待敌等细节。又比如，阐述其立法的原则时引用了“四祥瑞”的故事，（18）认为众人皆应知耻谦让，遵纪守法，这样才能使人民安居乐业，国家繁荣富强。
五世达赖喇嘛时期，对《十六法典》进行了又一次修订，保留了前三条法律，对后十三条予以补充修改后订立了《十三法典》，内容上大同小异。值得一提的是，该法典中规定：原有旧法典中有对通奸者处以挖眼、砍去手足并流放边地的刑罚。现以大乘发心为前提，不忍令其遭受肉体之苦，以瞎眼、残肢之躯苟活于世，而处以堕崖或抛入水中之别。对犯杀人罪者，依据十善法不杀生之戒和佛法对宝贵人身的珍惜，对杀人者不处以极刑，而代之以令其将所有财产同受害人尸体一同扔入水中之处罚。除狼之外，不准猎杀其他野生动物，封山封林（19）......
从这一段文字可以看出，佛教的影响，尤其是戒律的影响仍然非常明显，《十善法》仍然是立法的主要依据，大乘佛教的相关理论已成为法理的一部分。另一方面，我们也可以发现，该法典也存在自相矛盾。不能自圆其说之处，反映出统治阶级既要以佛教的“仁慈”为幌子，为自己的统治服务，又无法掩饰其残酷的本性。法律也好，伦理道德也好，均无法跳出阶级的局限，法律作为强制性手段，表现得更为突出。
继五世达赖喇嘛时期（17 至18世纪）的《十三法典》之后，藏族近代历史上再未重新大规模制定新的法典，而基本以上述《十三法典》为执法依据。
在藏族社会历史中，除上文提到的几个成文法典外，还有另外一种同样具有强制约束作用的法律形式，即民间俗法。民间俗法保留了血亲复仇、杀人赔命价、神判发誓等部落习惯法中内容，其执法者一般为牧区部落头人或掌管一方的土司等。民间俗法虽未有成文法典的严谨性和权威性，但在一定范围之内却具有同等的法律效力。在今青海及康区的一些地区，仍有一些藏族群众习惯于用旧的民间俗法来解决各种民事纠纷。民间俗法同样受到佛教戒律思想的影响。如《果洛旧制中的部落法规》（20）不仅在开篇就提到吐蕃赞普以“十善法”为法制之本的功德，并且在“治理内部法”中有称为“四法”的断讼之准，即毙命赔命价、偷盗加倍还、妄言勒于誓、夺妇付身价。“四法”显然是源于佛教戒律的“四根本戒”。
通过对藏族法律发展史的简要介绍，可以总结出藏族律法的几个特点，即：①以佛教戒律为立法的指导思想；②吸收民间俗法的内容；③借鉴其他民族法律的形式。其中，受佛教戒律的深刻影响是其不同于其他民族法律的显著特点。归纳起来，藏族法律受戒律影响主要表现在以下几个方面：
1．在指导思想上，以戒律中的“五戒十善”作为立法的主要依据，用以约束佛家弟子的戒律上升为国家大法的强制形式来制约全体国民的言行和一切社会生产活动，宗教政治化的倾向可见一斑。
2．在制定方法上，借鉴了戒律“因犯而制”的方法，以案例作为制定法律条文的来源。
3．在具体内容上，早期的法典如《吐蕃法律二十部》等直接套用了戒律中的“五戒”、“十善”等条文。后期的法典如《十六法典》、《十三法典》等则不再照搬戒律条文，而是将戒律的精神融入了法律的条款中，使法律更适合民情，更有利于统治的需要。
综上所述，我们可以看出，藏族法律无论在内在指导精神还是外在表现形式上，都受到了佛教戒律的直接影响。借助法律这种强制手段，佛教的行为规范在藏族人民身上打下了更加深刻的烙印。一方面，人们逐渐习惯于以佛教思想的好恶来评判一切，从而形成了慈悲为怀、宽容相待、诚实公正的社会风气，“封山封林、禁猎野生动物”的规定使藏地成为一个生态平衡、人与动物和谐相处、未受人为污染的良好生态环境；另一方面，人们慑于法律的威力，在披着宗教外衣的农奴主阶级的统治之下，只能是逆来顺受，听天由命，而缺乏抗争意识。
三、藏传佛教戒律对藏族民间风俗文化的影响
（一）对节日文化的影响
藏族有许多节日都与佛教有关，其中与佛教戒律有直接关系的有雪顿节。雪顿节是藏族的传统节日之一，在17世纪之前是一种纯宗教节日，源自佛教戒律“夏安居”的规定。遵照佛教戒律，凡比丘、沙弥在夏天雨季期间要进行长净和夏安居活动。出家人一般都足不出户，在家闭门修习，以免踩伤这一时期多出外活动的虫类。夏安居一般始于藏历三月，持续三个月时间，于藏历六月三十日结束。结束夏安居被称为“解制”。解制这一天，出家人纷纷下山，老百姓要以酸奶敬献。这就是雪（酸奶）顿（宴会）节的最初来源。到了17世纪五世达赖喇嘛时期，为了让整个夏安居期间足不出户的僧人们轻松一下，雪顿节又新增添了跳藏戏的内容。许多民间的藏戏班子都来到拉萨轮流献艺，藏戏渗入到雪顿节的初期，是宗教活动与文娱活动结合的开始，范围局限在寺庙内。先以哲蚌寺为活动中心，因此也被称为“哲蚌雪顿”。五世达赖喇嘛从哲蚌寺移居布达拉宫后，每年的雪顿节第一天仍在哲蚌寺演出，第二天到布达拉宫为达赖喇嘛演出。18世纪罗布林卡建成后，成为达赖喇嘛的夏宫，雪顿节的活动又从布达拉宫移至罗布林卡内，并开始允许老百姓入园观看藏戏。从此，雪顿节的活动便更加完整，形成一套固定的节日仪式。今天的雪顿节则加入了文艺汇演、商贸洽谈、物资交易、旅游观赏等项目，内容丰富，形式多样，成为拉萨夏日最隆重的节日。
后藏日喀则地区扎什伦布寺司莫钦默节（意为大观节）是以跳神、跳藏戏、杂技表演、物资交易等内容为主的夏季盛大节日。在九世班禅时期，这个节日影响很大，印度、尼泊尔、不丹等国的商人也来参加，还举行军队仪仗表演，甚为隆重。这一节日也是来源于戒律“夏安居”结束后的庆祝仪式。实际上，藏地许多寺院在夏季举行的跳神、跳藏戏等活动多与此有关，只是各地因气候、时令不同而举行时间不同罢了。
放生节也是一个与戒律有关的节日。放生节不像雪顿节只在拉萨一地盛行，而是在各地藏区多有举行，主要源于戒律中的“不杀生”之戒。人们虽然困于高原环境，平时不得不宰杀牛羊以维持生存，但在放生节这一天，预先准备数十头，甚至数百头的牛、羊、马，为它们洒上净水，在耳朵上系上彩绸或布条后放生，从此不再宰杀它们，任其自生自灭，以表达对它们的怜悯赎救之情。（21）
（二）对衣、食、住、行风俗的影响
佛教戒律中的别解脱戒对出家人日常生活中的衣、食、住、行等各个方面都做了详细的规定。随着佛教的深入人心，出家人的行为规范也逐渐融入藏人平民百姓的日常生活、生产中，成为民俗的重要组成部分。这样的例子不胜枚举，本文仅就衣、食、住、行四个方面选择一些事例来加以说明。
1．在衣着方面
由于藏地气候寒冷和受本教的影响，藏人的审美观念中偏爱黑、红色等深色，而印度僧人穿着的传统的土黄色在雪域藏地就显得太刺眼。因此，一种折衷的绛红色便成为出家人的专用色。俗民百姓一般忌穿这种颜色的衣裙，而且，对出家人的尊奉甚至演化成了对黄色和绛红色的尊敬。藏族人见到地上有此二种颜色的布片或其他东西，也会自觉地拾起来放在高处。
2．在饮食方面
佛教戒律中大乘菩萨戒规定不许吃肉，以免杀生。而小乘别解脱戒则规定不许吃除“三净肉”以外的其他肉食品，可能是由于出家人以化缘为生，对化缘得来的饭食不可能讲究太多。“三净肉”是指非我杀，非为我杀，非亲见杀之肉食。藏传佛教虽为大乘佛教传承，但是在藏地由于自然条件恶劣，物质产品匮乏，经济形式单一，如果戒肉，则势必导致热量不足、营养不良而难以生存下去。因此，藏族僧俗信徒一般不戒肉，除“三净肉”外又加上了不食有爪的和奇蹄动物，如鸡、鸭和马、驴等。
戒律中有“二十一进食聚”，规定比丘进食时不得含食语，饮勿做呼噜声，食勿做吧嗒声，食匆出舌，勿移食于左右腮，腭勿做声，不得摇钵，不得啮半食，不得弹舌做声食，未食勿得张口，断食不宜过大或过小等。在藏人日常生活中，经常可以见到父母按上述规矩要求小孩子。如果有人在众人围坐进食时有不符合上述规矩的进食行为，就会被其他人耻笑为不懂规矩，没有家教。
3．在居住方面
戒律“十三僧残罪”中有一条“小屋僧残罪”，规定比丘建僧舍不得超过长十八肘、宽十九肘半的面积，也不得在多生物、有争之地建房，所用的建筑材料也需清净无染。所以，藏族僧尼居住的僧舍一般都比较狭小，甚至布达拉宫和罗布林卡中的达赖喇嘛寝室也是如此。一般老百姓的房舍多为小开间、多间数，除了选用建筑材料的制约，恐怕也是受此影响。在西藏，不论是贵族高官还是平民百姓，旧时都没有架床而卧和用椅凳的习惯，而是在地上垒起低矮的土炕，垫上草垫和羊毛长垫当做床，垫上草垫或长垫席地盘腿而坐。即使是达官贵人和有钱人家也只是垫的垫子多一些，讲究一些而已（如后藏贵族帕拉家的庄园遗址中的陈设）。这一习俗来源于戒律“近住八戒”中的“不坐卧高床戒”。这一戒条对床垫的高度未做明文规定，但是在“九十单堕罪” 中有一条规定比丘的“床脚高度不可超过一肘”。比丘的床高尚且不能超过一肘，俗人的床垫应该更低一些才能显示出对出家人的尊敬。在现代社会，藏人早已习惯于用床和椅凳等家具，但仍然没有改变不坐卧高床的旧习，藏式床仍比普通的床略低。
4．在行为举止方面
藏人在行为举止上十分讲究谦恭和礼数，其中有许多规矩也源自戒律中的规定。比如，“一百一十二恶作戒” 中规定：不得双手叉腰行，不得举踵以趾行，不得摇身掉臂行，不得比肩行，不得携手行，不得左顾右盼，而应眼睛平视前方一轭木之处等行姿；不得放身猛坐，不得跷膝而坐，不得交勾双脚而坐，不得伸腿舒足而坐等坐姿；人在前行，己在后行；人在高座好座，己在下座恶座；不高声喧哗，而应轻言慢语；不弃大小便及涕唾于水中和青草上，见面合十行礼以示尊敬；不跨越他人而过；男女不得挨近坐等等。受到这些言行约束的影响，藏人普遍具有内敛、自律、谦恭的行为举止特点，卫藏农区尤为突出，牧区和其他藏区因生活环境和性格特点的差别而略为豪放一些。
（三）对岁时历法的影响（22）
戒律中对岁时历法的划分十分详尽和复杂。对一年从何时开始，一般有六种算法：①以《缘起经释》为准，霍尔历八月十六日为一年之首。②以《日精经》为准，卡切班钦、那塘巴等人认为霍尔历九月十六日为一年之首。③萨迦班、钦和宗喀巴大师以《俱舍论》为依据，认为霍尔历十月十五日夜未天明时为前一年末，秋季末，十六日天明为新年之首，冬季之初。④天文历算家们认为霍尔历三月黑月为一年之首，因为该月十五日为哲蚌寺时轮法会开始之日。⑤五行运算家认为霍尔历十一月上弦一日为粗算的一年之首，冬季日影回轨之时为细算的一年之首。⑥《金光明经》、《四部医典》以及中国元历（霍尔历）、藏历等一致以霍尔历一月一日为一年之始。
依照《俱舍论》与《律经》的说法，以霍尔历十月下弦一日为一年之首计算，有四种划分一年时节的方法：①为了更衣方便，可将一年分为三季。②为了与世间的看法一致而将一年分为四季。③为了分清早晚夏而将一年分为五季，此种分法中没有秋季，而以果实丰收、树木葱郁、雨量充足的时期为晚夏。④为了计算“长净”日的方便（每两个月有一次为期十四日的“长净”），将一年划分为六季，分别为冬、暮冬、初春、仲春、夏、秋，每一季两个月。“长净”期开始之日为霍尔历十一月二十九日，一月二十九日，三月二十九日，五月二十九日，七月二十九日，九月二十九日。这四种不同的时令划分方法中的第一、三、四种都是为配合戒律的守持而制定的，其中有的方法显然是为适应印度的炎热气候而制定的，并不适宜在藏地实施。历史上沿用下来的传统的藏族岁时历法计法一般分为六季，即春季、阳春、夏季、秋季、初冬、后冬。（23）这种划分法是适于藏地寒冷气候的.
戒律当中对时辰节气的计算方法也成为藏人的计时标准。一日时辰亦有不同划分法，一种以须弥山为中心，将四周分为十二宫，从北方开始顺时针依次为射手、摩揭、宝瓶、双鱼、白羊、金牛、双子、巨蟹、狮子、室女、天秤、蝎子。日月在每一宫出现一次，轮完一圈为一年。每一宫的三十分之一为一天。另有一种算法是以一个成年男子三百六十次呼吸的时间为一小时，六十小时为一天。一年中，霍尔历八月八日日夜长短相同，十一月八日冬至，五月八日夏至。戒律中如此多样的时令划分法对丰富和完善藏族的岁时历法提供了借鉴，有的划分方法一直沿用至今。
注释：
（1）《知识总汇》第192页。
（2）《五部遗教》，民族出版社，1986年，第469页。
（3）《王统世系明鉴》第61页。
（4）一世达赖喇嘛根敦珠巴著，青海民族出版社，1990年，第1027页。
（5）此段参考《贵霜佛教政治与大乘佛教》。
（6）参考《贵霜佛教政治与大乘佛教》，第68页。
（7）同上，第179页。
（8）同上，第338页。
（9）《五部遗教》，第143页。
（10）同上，第159页。
（11）参考《五部遗教》，第177页。
（12）《萨迦世系史》，民族出版社，1986年，第174页。
（13）巴沃·祖拉陈哇著：《贤者喜宴》，民族出版社，1986年，第193页。
（14）转引自《西藏通史》第70页。
（15）《西藏历代法规选编》，西藏人民出版社，1989年，第44页。
（16）《西藏王臣记》，民族出版社，1957年，第139页。
（17）《五部遗教》，第99页。
（18）同上，第97页。
（19）同上，第156页。
（20）《青海藏区部落习惯法资料集》，青海人民出版社，1993年，第27～31页。
（21）《西藏节日文化》，西藏人民出版社，1996年，第71页。
（22）《龙朵阿旺洛桑全集》，西藏古籍出版社，1991年，第509页。
（23）东噶·洛桑赤列著：《藏族文史常识荟萃》，四川民族出版社，1997年
