藏地的丧葬礼俗类型多样，主要以天葬为主，间有火葬、水葬、土葬、塔葬、二次葬及多次葬中的复合葬等，以及残存的少量楼葬、罐葬、壁葬、野葬等遗俗。藏族丰富的丧葬礼俗作为历史、民族、地域性行为模式，透射出藏族博大精深的文化内涵。不少学者对于藏族丧葬礼俗的研究，多从宗教的角度探入，认为藏族的丧葬习俗是受到宗教信仰的渗透与制控，这在一定程度上涉及到藏族丧葬习俗的文化渊源。但是较少有文章从文化人类学的角度对此进行系统的分析。
藏族的丧葬习俗作为藏地一种独特的文化，其所呈现的文化现象与所蕴含的文化特质之间的结合是一个理性的历程，正如人类学家马林诺夫斯基所言：“每一个活生生的文化都是有效力功能的，而且整合成一个整体，就像是个生物有机体。”（注：黄淑娉、龚佩华．文化人类学理论方法研究［M］．广东教育出版社，1998．118．116．115．）所以，必须把文化现象与文化特质纳入到文化整体中去分析探究，才能较为准确地理解一种习俗的产生原由、传承价值和社会功能。
作为一种民俗仪礼形式的丧葬习俗，它的产生与传承不是偶然与莫名的，而是与整个自然和文化的大背景形影相随。它必然因能够满足本民族的政治、伦理和心理等多方面的功能而被社会所接受并沿袭。本文试用人类学的文化整体观和功能论的相关原理和方法，来透视藏族的丧葬习俗。
一、藏族丧葬习俗的文化背景
在中华各民族文化中，藏族文化被喻为雪域文化，具有超然的独特性。然而，藏族文化并不是与世隔绝的文化。学术界公认的公元7世纪即松赞干布时期，佛教从中原、印度传入西藏，经过和西藏本土文化的激烈碰撞，逐渐形成了以藏传佛教为主体的藏族文化。但值得注意的是，在藏族文化形成之前后，本教文化、汉文化及其他民族的文化，未曾停歇地对其进行渗透与整合，加之藏地独具的自然环境，这种多方合力结构的多元的民族文化是藏族丧葬习俗约定俗成的背景。归结起来，可以从四个方面来解读这种文化背景。
（一）环境的生存法则
自然环境是一个民族文化产生的前提。藏人祖先在生存奋斗中，首先面对的是青藏高原这样一个现实的自然环境。青藏高原除喜马拉雅山脉外，还有冈底斯山——念青唐古拉山、喀拉昆仑山、唐古拉山、昆仑山、横断山脉等五大山脉。青藏高原是中国大风（＞或＝8级或者17米／秒）最多的地区，其平均海拔4000米以上，高原四周山系连绵、雪峰林立、旷滩千里。“全藏地宜农土地只占土地资源的0．94％，宜牧土地则达54％。拿西藏自治区来说，河谷平原仅占全藏土地面积的1．2％。而青藏高原1／3的土地不宜农也不宜牧。”（注：格桑本、尕藏才旦．藏族丧葬文化［M］．甘肃民族出版社，2000．8．）同时，大江大河也是藏人面对生存的艰险之处。这些河流时涨时落，变化多端。由于藏地地质结构的特殊性，这些河流并不能为高原藏人的生产和生活带来便利，相反，却增加了藏地的封闭程度。如在西藏，两个内流水系并未构有对外交往的条件，而两个外流水系也法成为对外交流的通道。生存空间的封闭使得藏族只能坚守自身的自然资源，加之生物种类的匮乏，植物生长期的短促，使得生命在藏地显得极为脆弱和珍贵。因为被动地适应与承受严酷的自然环境和生死频繁的现实状况，藏人在深刻地感受自然轮回与生命运动的同时，也认识到要对抗艰险的自然环境，人与人只有相互关心和共同拼搏才能够生存。藏人把人的生老病死视作和其他生物一样，是大自然不可更改的铁律，应该让人的可视形体在大自然中顺时地诞生消亡；与此同时，因劳动力的稀缺和繁衍种族的艰辛，使藏族珍视每一生命个体，他们把对同胞的缅怀融于整体生活中去表达。这种因自然环境所蕴育的对于生死的达观态度，是形成藏族特有的丧葬习俗的前提。
（二）本教的灵魂崇拜
灵魂、鬼魂等观念的存在，决定了藏地早期葬俗的框架。生命的核心是灵魂，死亡只是可视形体的消失。灵魂和其载体组成的人在生死两界自由穿渡，于是，天神、念神、龙神构成了一个以天界、中界、下界为一体的世界，这个世界的存在给远古藏人设置了一个新型的观念世界。藏人信奉一个人有父神、母神、舅神、家神、自己的生命神等五尊神，并且只能通过祭祀才能求得他们的佑护。藏人认定灵魂永恒，认为魄、魂、躯是构成人生命的要素，精气、灵魂、血肉三体为一。人在自然界中的软弱无力，令藏人力图借助其他力量和物质来求得一种自我保护以及对持久生命的维系，于是藏人相信寄魂物的存在。本教就是在这样一个生命学说的文化氛围中，在远古藏人的功利意识下酝酿、植根乃至一统天下。本教作为一种原始宗教，以万物有灵、灵魂不灭为思想基础。藏人所谓山神、帐篷神、灶神，以“下镇鬼怪、上祀天神、中兴人宅”、“为生者除障、死者安葬、动者驱鬼”为其准则。与之相对应的，是人神交流的专职行为——祭祀的形成。由此，在漫长岁月中形成以适应藏地人生命需求、心理需求、生活生产需求的丧葬仪规：第一阶段是围绕“尸魂相合”仪式展开的丧葬活动；第二阶段则是围绕向死者供献牺牲和招魂仪式所展开的丧祭活动；第三阶段是围绕墓地的杀牲以及墓中的“墓穴厌胜”法术展开的丧祭活动。本教灵魂不灭观念的指导，使得远古藏族社会就形成一套较为完整、系统的丧葬程式。
（三）佛教的生死轮回
佛教传入吐蕃在赤松德赞（755－797）时期，当时的佛教只是在吐蕃王室和贵族中传播，并未深入民间。佛教真正深入藏人的内心是公元10世纪至14世纪。藏族文化的灵魂是佛教文化，因而藏族人所持的生命观和价值观是由佛教哲学的基本命题来指导的。如人生唯苦、四大皆空、生死轮回、因果报应等佛教哲学理论决定了藏人高层面的精神追求。无论是贵族还是平民，都在恭求“来世”，求得死后的解脱，并渴望进入涅槃世界。藏人最普通的观念即是，在三善趣（人、天、阿修罗）和三恶趣（地狱、恶鬼、畜牲）六道中，不要堕入地狱，沦落为恶鬼或畜牲。佛教教义所承认的灵魂永存使对灵魂价值的重新评估和对灵魂载体的再行安置顺理成章。藏人因此把丧葬的重点放在对亡魂的超度。人们通过超度期望对自己的命运前途拥有选择的权利。人的善恶之因必将决定着天堂或地狱之果，佛教的“因果论”和“六道轮回论”为藏人指出了生命的价值取向。佛教成为藏人的精神导师，从情感上、思想上和行为上指引着藏人的生活。佛教在藏地的传入和普及改变了藏族丧葬习俗形式，其教义和哲学观念成为主导藏族丧葬习俗的精神力量。
（四）汉文化的天人合一
以汉文化为主体的中国传统文化对藏地的渗透，溯及公元7世纪上半叶始，其时吐蕃与唐朝交流频繁。唐文化具有超轶前朝的“有容乃大”般的特有气派，促进了汉文化在藏地的深入。以汉文化为主体的中国传统文化在自身的形成过程中经历了风云际会般的文化整合。“中国传统文化在其历史发展中，通过对天人、群己、义利、理欲等关系的规定，逐渐展示了自己的价值观念，并在儒、道、墨、法、佛诸派的价值观中取得了自觉 的形态。”（注：张岱年、方克立．中国文化概论［M］．北京师范大学出版社，2001．400．3 78．）在诸多汉文化的价值观念中，天人合一思想成为绵亘中国古代数千年的主导文化。“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）正是对天人合一精神境界的表述。《易传·文言》提出“与天地合其德”的精湛的天人合一的思想：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”（注：张岱年、方克立．中国文化概论［M］．北京师范大学出版社，2001．400．3 78．）它强调了人与自然要相互调适的共同原则。就天人合一的理论实质而言，它主张人与自然二者统一的思想，注重人类行为与自然界的协调。天人合一的思想倡导人不能违背自然，不能超越自然界的承受力去进行一切改造、征服乃至破坏的活动，而只能遵循自然界的规律去利用和调整自然，使之符合人类的需要，同时也力促自然界的万物蓬勃生长。藏地严酷的自然环境令藏人认识到自身力量的渺小，深知只有顺应自然规律才能 繁衍生息，这种朴素的生命观与汉文化所提倡的天人合一思想顺利接轨。藏族的丧葬习俗强调人类与大自然的协调，无论是最早的野葬，还是天葬、水葬、塔葬、火葬等众多葬俗，其产生和发展都反映了人类社会与自然环境相互不断的协调过程，充分体现了天人合一的思想。
二、藏族丧葬习俗的社会功能
文化背景是藏族丧葬习俗得以产生和发展的民众心理基础，而其所承载的社会功能则从实用角度强化了藏族丧葬习俗的传承，正如马林诺夫斯基所说的，“文化历程以及文化要素之间的关系，是遵守着功能关系的定律”（注：黄淑娉、龚佩华．文化人类学理论方法研究［M］．广东教育出版社，1998．118．116．115．）。
（一）伦理教化功能
按照文化人类学的观点，社会的正常运转必须要有一套完备的道德伦理规范来约束社会内部成员的行为，以达到社会整合的目的。正如克莱德·克拉克洪所说的：“人类生活是一种社会生活，因而必须是一种伦理生活，任何社会若要保持某种稳定和连续，都必须有一些最起码的社会行为要求。因此，必须有一些公认的行为标准。”（注：史宗．20世纪西方宗教人类学文选（上册）［M］．上海三联书店，1995．）这一观点适用于对藏族丧葬习俗伦理教化功能的分析。
以葬俗为载体首先所体现的行为标准是等级观念。在藏地通行的五种葬俗天葬、火葬、塔葬、水葬、土葬，都不同程度地带有等级的烙印。塔葬是作为政教合一的首领——活佛的专有葬仪；火葬也有一定的等级性，在大多情况下是属于社会“上流人”和高僧及宗教团体成员的专门葬俗；天葬的价值取向表现的是平民理想，它是藏地最为普遍的丧葬仪式；身份低贱的孤寡流浪者，穷困潦倒的平民，被社会抛弃的恶性传染病人，被土葬或水葬，他们不能和普通人实行一样规模和形式的葬礼。等级观念凭借丧葬仪轨统摄藏地民众的价值取向和人生定位。
在藏族丧葬礼俗中，注重奔丧吊唁的程序，认为是具备社会参与资格的重要象征，籍此可以评价一个人的道德水准和心灵境界。如果该去而未去奔丧吊唁，此人则被认为没有修养、感情冷漠、品质低下而受社会唾弃。同样，部落社会结构的农村牧区，对其成员出殡送葬已成为其社会组织应负责的有机部分，即便鳏寡也无后忧，村里的头人或“议事会”出面料理后事。倘若入不敷出，则由村里垫付，或每户人家资助摊派一定数目。
藏族在处理亡人遗产的气度极为豁达，很少为自己的需要、家庭财产的积累发展去考虑。他们把亡人的衣物供献给活佛，布施给穷人，为亡人积累功德，表现一种舍己为他的牺牲精神。在丧俗传承的过程中，固化了藏族轻财重情的禀性特点。
（二）心理平复功能
藏传佛教是藏文化的灵魂，贯穿藏族生活的始终，因此藏族丧葬习俗更多地体现心理平复功能。藏人在离世之前需要枕前指导活佛的帮助，“使垂死的人在莫大冲突中得到了情绪上的展望”（注：黄淑娉、龚佩华．文化人类学理论方法研究［M］．广东教育出版社，1998．118．116．115．）。同时，藏族的葬礼中不存在长跪长哭守死灵拜遗体的习俗，不向遗体告别，也不呼叫亡人的名字，更不进停尸的房间，一切都与亡人隔绝，即使是远方亲眷来奔丧也是如此。在奔丧吊唁期间，亡人房帐中很少有嚎哭、泣声传出。无论老 幼、亲疏、是妇孺或是子女，都不允许放声恸哭。如有人失控，则会有老年人出面制止。死者的亲属逢丧亲之痛，不可避免地会堕入方寸皆乱的情绪中，这种情绪对个人或村落起到潜在的精神或行为上的危险。藏族这种特有的奔丧吊唁习俗，其功能在于避免因旁人的情绪失调引起亡人亲属的感情波动，宽慰和平缓亡人亲属的心绪，达到情感的平稳过度。
在停灵期间，亡人亲属也不因丧亲感到寂寞或孤独。每天晚上，村里都有七八人左右的中青年男人在家彻夜守灵，使亡人亲眷能安心地睡眠休息。有的人家请僧人整夜诵念经文，守更的男人也不时诵唱六字真经，使丧家不显死气沉沉，而是荡漾活力。为了排遣长夜的寂寞困倦，也为了使房帐中有所生气，除不能唱歌跳舞，守灵的人可以大声喧哗说笑。藏族社会推崇此为高尚的行为并予以宣扬。出殡前夜，村中的年青人大都会来守夜帮办有关事项，一夜喧闹、熙熙攘攘，一扫办丧事的沉闷压抑气氛，使满院有股勃勃活力在游动。综上所述，藏人的丧葬仪式，在很大程度上起到调剂人的心理，使个人或群体摆脱其精神上的冲突。
（三）调适社会关系功能
藏族有句古老的俗语：“喜事要等着人来请，丧事要自觉找上门。”听到丧事消息的村落人，不管有无亲戚血缘关系，也无论生前来往疏密或是有无宿怨，都会很快派人来家吊唁。远方的亲朋好友在收到口信后，也想方设法前来吊丧。无疑，丧事可以强化村落或族群内部成员之间的往来沟通。
在丧事中，不同身份和年龄的人担当相应的职责。外交和采购工作由村中的中青年男子担当，年青媳妇和姑娘们负责招待和联络等事宜，壮、老年妇女们则集体诵念六字真经，为亡灵祈祷超度。送殡这一天，全村成年男人按传统规定前来出殡，任何人不得怠慢和回避，否则会受到社会舆论的谴责，并将在以后的生活和交际中受到排斥和冷落。送殡队伍一般都规模庞大，只要是村里的男性（十来岁即可）都要倾巢出动，哪怕是过去有过怨隙或邻里不和也要前来出殡送葬，社会把此视为情操、人品、胸怀的衡量标准，作为一个正常人应具备的品质来看待。如果一个人完全局囿于个人的恩怨，对丧事无动于衷，乡邻会耻笑和鄙弃他。丧事仪礼的过程也是巩固和增进村落内成员团结一致的意识。
在祈求保佑的祷词中，无论规模大小、形式简繁，开篇词都是祈请佛和神保佑众生，解脱众生，而不是针对个人。在意识深处，藏人已经把自己的生命和周围众生紧紧系结在一起，表达了个人为群体利益奉献的舍己为人的情怀。
（四）生态环保功能
藏族以天葬为主要形式的葬俗，尽可能少地占用空间和土地，不耗费过多的精力与时间，以不影响同胞的生存发展为宗旨，其中所蕴含的汉文化天人合一的思想与佛教舍身饲虎的精神，赋予藏族葬俗卓越的环保功能。藏族的丧葬习俗拥有与自然界产生平衡的能动力，以努力寻求维持生态平衡为目的，确保一个和谐的生存自然环境。
自然哺育万物，阳光、淡水、空气、草木，使雪域高原的藏人得以生息和繁衍。在严酷的地理环境中，藏人对大自然的厚泽更是感受深刻，并把这种情感深入内心。在长期的高原生活中，藏人体察到生态环境变化与人类生活的直接利害关系，所以对大自然报恩的自觉意识很强。藏族的丧葬礼俗坚持不乱开垦草原、不乱砍伐森林、不乱开掘地下矿藏、不污染水源等行为规则，精心地保护上苍恩赐的生态资源。藏族的丧葬习俗体现了人类协调自然环境的愿望和能力。通过合理的葬俗，藏族不断调适自身生存环境中社会环境和自然环境的冲突，使二者相互不断的和谐，最终达到维持生态平衡的客观作用，使众生拥有一个趋于和平、稳定的生存环境。
直至目前，藏地尤其是青藏高原，其生态环境一直处于良性循环，保护了“中华水库”的涵养蓄积，这的确应归功于藏人根深蒂固的生态保护意识，这一意识也充分地体现在藏族所独具的丧葬习俗中。
