按照功能类型划分，藏族传统建筑大体可分为三大类，即民居建筑、寺院建筑及与世俗权力相关的建筑。由于藏区地域辽阔，自然环境、地域文化传统及气候条件差异明显，民居建筑呈现多样化趋势，各地的建筑类型与风格形式往往差别较大，特别是牧区与农区之间。寺院建筑的功能虽然大体相同，不同区域的建筑形式和风格仍存在明显的差异。不过，在藏区传统建筑中，最具特点的是与世俗权力相关的山崖式建筑。藏地山崖式建筑的典型代表，就是今屹立于拉萨城中被列为世界文化遗产的布达拉宫。布达拉宫被列为世界文化遗产，除了它是目前藏地建筑中保存下来的形体最大、修建难度最高、功能最复杂的建筑外，还在于它是当今世界范围内山崖式建筑的一个登峰造极的杰作。布达拉宫可以说集藏族建筑成就之大成，堪称藏族建筑成就的最高体现和标志。从建筑的类型来看，布达拉宫也是藏地最具高原特点的建筑。那么，以布达拉宫为代表的山崖式建筑为何会成为是藏地建筑中最具特点的一种类型？这种建筑类型是如何产生的？它们有着什么样的文化内涵？本文拟对此作一初步探讨。
一、藏地山崖式建筑的起源
尽管建于山顶或山冈的建筑在其他地区也普遍存在，其修建方式却大多采取在夷平的台地处修筑。这种山顶建筑与自然山体并未有机地融为一体。相比之下，藏地山崖式建筑的最大特点是将建筑建在高耸的自然山冈上，以自然山体为建筑的天然基座，因山就势，完全依山势的起伏来修建。这种建筑方式产生的奇特效果是建筑与自然山体有机地结合起来，二者浑然一体，从而借助高耸的自然山体烘托出建筑的高峻、挺拔与雄伟，构成异常雄奇而独特的建筑景观。不难发现，类似于布达拉宫此类建在高耸山冈上的山崖式建筑，在西藏并不少见，如日喀则的桑珠孜宗堡因建筑风格酷似布达拉宫，同样是建在高高的山冈上，故也被人们称作“小布达拉宫”。山南地区的雍布拉康同样属于典型的山崖式建筑。此外，过去西藏地方政府设在各地的“宗”（约相当于县一级的建置）的办公衙署，一般也选择修建在高高的山冈上，如保留于江孜县的江孜宗堡（办公衙署），即是建在江孜城边高耸的山冈上。
山崖式建筑在藏地有着于分久远的历史传统，可能早在“小邦”时代就已出现。据藏文史籍记载，在王政产生以前，藏地曾延续了一段相当漫长的“小邦”时代。《贤者喜宴》载：“其时有十二小邦，然而，最后则有四十小邦割据。”敦煌藏文写卷P.T.1286亦载：“在各个小邦境内，遍布着一个个堡寨。”《贤者喜宴》进一步记载了“小邦”时代的特点：上述诸小邦喜争战格杀，不计善恶，定罪之后遂即投入监狱。四边诸王时而压迫伤害，……然而诸小邦不肯通融，以致兵员日减，于是失去平原，惟依坚硬岩山而居，饮食不济，饥饿干渴，西藏苍生极为痛苦。从“失去平原，惟依坚硬岩山而居”的记载看，小邦时代的一个个“堡寨”可能大多修筑于山崖之上，带有明显的军事堡垒性质。在“坚实山崖”上建造“堡寨”可能是小邦时代的一个重要特点，也应是藏地山崖式建筑的最早起源。2004年，考古学者在西藏阿里噶尔县土门乡境内发现一座建在长条形山顶上的城堡遗址，命名为“卡尔东遗址”。遗址中发现有多段防卫性质的城墙及暗道，城中还发现房屋建筑遗址、陶器残片、磨石、石臼、石片、铁甲残片、铜器残件等，调查者记叙：“据当地苯教寺院僧人介绍，该遗址在藏语中称之为‘琼隆俄卡尔’（khyung-lung-dngul-mkhar），意即‘琼隆银城’，相传是历史上象雄王国的都城所在地。”象雄的历史极为古老，小邦时代已出现“象雄”小邦。倘若“卡尔东遗址”确为古象雄的遗存，就为我们认识藏地最早的山崖式建筑以及将城堡和“堡寨”建在山崖之上提供了重要的参照与年代坐标。因此，我们认为将城堡或“堡寨”修筑在山崖之上的传统建筑方式可能开始于“小邦”时代。
进入王政时期，人们为“藏地最初之王”——聂赤赞普所建的宫殿雍布拉康同样建在今山南一带高高的山崖上。虽然我们今天看到的雍布拉康经后世多次重建，己非原貌，但就建在山崖上这一点而言，最初的雍布拉康与今天的面貌应大体一致。在聂赤赞普之后的第九代赞普布德贡杰时所建的青瓦达孜宫，同样建在今山南琼结县青瓦达孜山顶与山腰处。从现今残存的部分宫殿遗址来看，青瓦达孜宫的修建也完全是因山就势，并形成宫殿建筑群的规模。青瓦达孜宫的使用时间延续较长，敦煌藏文写卷P.T.1287记：“秦瓦达则城堡，王达布聂色居焉。”说明青瓦达孜宫从第9代赞普布德贡杰到第30代赞普达布聂色都在使用，故青瓦达孜宫应是松赞干布以前吐蕃使用时间最长和最重要的宫殿。在松赞干布统一苏毗、象雄等部迁都拉萨后，在今拉萨红山上兴建的布达拉宫同样是山崖式建筑，即今布达拉宫的雏形。其实，红山在此前已为吐蕃赞普所居，《西藏王统记》记：“法王松赞干布心自思维，……又思昔我祖拉托托宁协（即拉脱脱日年赞——引者注）乃圣普贤之化身，曾住拉萨红山之巅，我亦当践履先王遗迹，往彼吉祥安适之处而作利益一切众生之事业。……至红山顶修筑宫室而居焉。”拉脱脱日年赞曾“住拉萨红山之巅”，这也成为松赞干布在红山顶上修筑布达拉宫的依据。可见，在松赞干布以前吐蕃赞普己普遍形成了选择山顶修筑宫殿的传统。从雍布拉康、青瓦达孜宫，再到布达拉宫，我们不难看到，吐蕃赞普宫殿无一不是建在高耸的山冈之上，即均采取山崖式建筑的形式，由此开创了藏地一种十分独特的建筑形式——山崖式建筑传统，这也是藏地山崖式建筑的由来。
二、藏地山崖式建筑的苯教文化内涵
那么，是什么因素促成了藏地山崖式建筑的产生呢？对此，人们首先想到的是防御。按照常理，既然赞普宫殿建在高耸的山冈上，主要理由自然是出于防御与安全的考虑，目前学术界的观点也多倾向于从防御角度来理解山崖式建筑的修建目的。事实果真如此吗？倘若仔细考察藏地的山崖式建筑，我们可以发现两个明显的事实：第一，山崖式建筑传统延续时间极长。从被誉为“西藏的第一座宫殿”的雍布拉康开始，不仅赞普居住的宫殿如青瓦达孜宫、布达拉宫等均采用山崖式建筑，吐蕃王朝以后此类建筑仍得到延续，如阿里的古格故城以及从明代开始西藏地方政府于各地设立的“宗”堡建筑。第二，山崖式建筑大多与世俗权力相关，它们或是赞普的宫殿及王的住所（如古格故城），或是西藏地方政府的派遣机构——宗的办公场所。倘若修建山崖式建筑主要是出于防御，那么，我们就很难解释两个问题：为什么山崖式建筑主要与世俗权力相关？同世俗权力相关的山崖式建筑传统又为什么会从远古一直延续到近代？显然，这两点仅从防御的角度来解释显得相当牵强和难以成立。如果说小邦时代的“堡寨”是“小邦喜争战格杀”的结果，即“堡寨”带有明显的军事堡垒与防御性质，那么，在进入王政以后将王的宫殿以及同世俗权力有关的建筑仍然修建在高耸的山崖上是否仍是出于防御的需要呢？我们认为，自聂赤赞普以来藏地形成的将王的宫殿及与世俗权力相关之建筑修建在高高的山崖上的传统，并不单纯出于防御的考虑，而是有着深厚的文化土壤——即同藏地古老的苯教观念密切相关。
有一点非常值得注意，在藏文文献记载中，藏地最初之王聂赤赞普被普遍称作是从天上降临人间的“天神之子”。《敦煌本吐蕃历史文书》记：“天神自天空降世，在天空降神之处上面，有天父六君之子，三兄三弟，连同墀顿社共为七人。墀顿扯之子即为聂墀赞普也。来作雅碧大地之主，降临雅碧地方。……天神之子作人间之王，后又为人们目睹直接返回天宫。”吐蕃王朝时期遗留下来的各种金石铭刻文字均普遍记载此种说法，如《唐蕃会盟碑》藏文碑记：“圣神赞普鹘提悉补野自天地浑成，入主人间，为大蕃之首领。于雪山高耸之中央，大河奔流之源头，高国洁地，以天神而为人主，伟烈丰功，建万世不拔之基业焉。”《工布第穆摩崖刻石》记：“初，天神六兄弟之子聂墀赞普来主人间，自降临天山墙垛以来……诸如天于王政普天苍弯覆罩之下，天赐奴脾如此众多。”《谐拉康刻石》记：“……（聂赤赞普）作为人间怙主，降临大地。后，又重返天宫。”《赤德松赞墓碑》记：“赞普天子鹘提悉勃野，天神化现，来主人间。”以上诸种文献均形成于7—9世纪吐蕃王朝时期，或为写卷，或为石刻，是可信度极高和现存最早的古藏文史料。从吐蕃王朝时期遗留下来的藏文文献普遍记载聂赤赞普由“天神之子”入主人间一事来看，此说法在吐蕃王朝时期仍相当盛行。据敦煌藏文写卷有关赞普世系的记载，松赞干布建立吐蕃王朝以前，由“藏地最初之王”——聂赤赞普传出的吐蕃王系已传31代赞普（松赞干布为第32代赞普），从吐蕃王朝近200年间仅传10代赞普来看，聂赤赞普以后31代赞普的传承至少经历了长达五六百年以上的漫长历史时期。为何在间隔了五六百年以后的吐蕃王朝时期，聂赤赞普以“天神之子”自天上降临人间的传说仍被吐蕃官方文献如此普遍地强调和渲染呢？这反映一个事实：即便在吐蕃王朝时期，赞普的权威及神圣性，很大程度上仍然是依靠“天神之子”和自“天上”降临人间的说法来支撑和维系的。正如《唐蕃会盟碑》藏文碑所言：赞普之被称作“圣神赞普”，乃因其“以天神而为人主”，故能有“伟烈丰功，建万世不拔之基业焉”。也就是说，“以天神而为人主”正是赞普王权之权威及神圣性的根基和来源，这正是吐蕃时期官方文献在记述赞普时总是反复引用和强调这一说法的原因。
那么，赞普为“天神之子”降临人间的说法缘何而来？其实，此说法与藏地古老的苯教有关。在聂赤赞普时代，苯教己在藏地流行。据《雍仲苯教史》记：“聂墀赞普敬奉本教，并建造了本教寺院雍仲拉孜寺。”《新红史》载：“苯教自己之文书又说：‘（苯教）产生于聂挥赞普之时’。”这一点亦为藏文史籍普遍记载聂赤赞普被12位苯教徒抬着登上王位的情节所印证。《红史》记：“本波教徒们则认为天神之王是由十三层天的上面沿着天神的绳梯下降的，从雅隆的若波神山顶上沿天梯下降到赞塘郭细地方，看见的人说：从天上降下一位赞普，应请他当我们众人之主。于是在脖颈上设置座位将其抬回，奉为国王，称为聂赤赞普。”《德乌宗教源流》也谈到，其时藏地众人因无估主而处境艰难，向大神嘎玛优底祷告，大神即从第十三重天请来亚布拉第楚之后裔赤瓦顿次之子聂赤赞普降至人间，遂为藏地之主。此处的“十三重（层）天”正是出自苯教概念。藏文史籍还普遍记载：聂赤赞普自“天上”降临雅隆地方，最初是被苯教徒发现，并被12位苯教徒抬着而登上王位。聂赤赞普死后不仅“逝归天界”，而且由其传出的六任赞普（合称“天赤七王”）死后也均升天而去，未留尸骨于人间。这些传说均反映了西藏王政初期浓厚的苯教氛围以及苯教当时作为王政支柱及将王权“神圣化”方面发挥的重要作用。另外，藏地之王均被称作“赞”（有“赞普”、“赞蒙”之称），而“赞”乃为“原始崇拜之精灵，苯教徒亦目为九乘之一”，“九乘”意为“九重天”。所以，将藏王称作“天神之子”或称作“赞”，二者的含义完全一致，均言其是来自“天上”的神之化身。
据《土观宗派源流》的记载，苯教在藏地的发展经历了三个阶段：第一阶段是“笃笨”，指止贡赞普以前流传于藏地的古老的原始苯教。刘立千认为“笃笨”之含义“意为涌现笨，指本土自然兴起的笨教，即原始笨教。”第二个阶段为“伽笨”，系指自止贡赞普时开始从克什米尔、勃律、象雄等地传入的苯教。第三个阶段为“局笨”，指佛教传入以后明显受到了佛教影响而产生的苯教。聂赤赞普时流行的苯教当为笃苯。《土观宗派源流》在谈到“笃笨”时云：“当时的笨教，只有下方作镇压鬼怪，上方作供祀天神，中间作兴旺人家的法事而已。”也就是说，在“笃苯”时期的观念中宇宙被分为上、中、下三界：上方为“天神”所居，中间为“人”所居，下方则为“鬼怪”所居。“天神”为世间万物的主宰，“天神”所居的上方（即“天上”）也被视为最神圣的地方。所以，原始苯教观念中，最普遍最重要的崇拜即“天神”崇拜。由于“天神”至高无上，为人们普遍信仰的对象，故藏地最初之王聂赤赞普被称作由天上降临人间的“天神之子”。这显然是出自当时拥戴聂赤赞普登上王位的苯教徒的说法。但这一事实也表明，藏地的王权即世俗权力的确立从一开始即是借助苯教的“天神”观念来支撑的，“王权”与苯教“天神”观念的结合是藏地世俗权力产生的一个重要特点。
苯教的“天神”崇拜还派生出另一个观念就是以“上方”或“高”处为“神圣”。因“天神”居住在“天上”并以“上方作供祀天神”，故在苯教中形成了以接近“天”的“高”处为神圣的观念。最典型的例子是在吐蕃第27代赞普拉脱脱日年赞执政时，有一天从“天上”落下一个箱子，内装若干佛经和佛物，人们称其为“年波桑瓦”，并加以供奉。但对这些佛经、佛物的真实来历，《青史》的记载却透露了谜底：“内巴班智达说，苯教徒是崇拜天神的，故言从天下降，这全是苯教的语言。实际是洛森措班智达和李提斯译师带来的法宝，因藏王不识文字，不知其义，所以班智达等人只好将此等物留下又回国去了。此说似较正确。”由此可见，因苯教徒“崇拜天神”，故习惯于将一切神圣之物说成是从“天”而降。
这种以“上方”与“高”处为神圣的观念也广泛存在于藏族日常生活中，如今天藏地房屋的空间格局均普遍承袭了苯教“上方作供祀天神”的传统。在藏地民居房屋中，凡为楼房者，不仅经堂无一例外设于顶层，而且一切祭神及同信仰相关的事物如经蟠、祭神焚香的炉台等也均被置于最高层。在康区的许多地方，碉楼往往也是祭神的场所，例如生活在鲜水河流域的扎巴藏人将与房屋相连的四角碉称作“拉康”，意为“经堂”、“神殿”。这种与房屋相连的碉楼在使用上有两种情况：一种是“将整栋碉楼作为祭祀和设置佛龛用，其除僧侣外决不准外人进入”。另一种情况是，碉楼的下部堆放粮食、草料和农具等，但顶部则只作为祭祀和经堂使用。其实，这种以碉楼顶部作祭神场所的情况在过去十分普遍。1929年中央研究院黎光明偕同伴王元辉调查川西北西番民族（即今之嘉绒藏族地区）时，曾对碉楼作这样的记述：“碉楼的形状，很像大工厂里的，方形的烟囱，高的有二十几丈。基脚的一层，宽敞可容数榻，愈上愈狭，最高的有十几层，那最上的一层只能作仅容一人念经的经堂。”可见，将碉楼顶层作为经堂或祭神场所与将经堂设置于房屋顶层的做法完全一致，二者均应渊源于藏地早期苯教以“上方作供祀天神”及由此所派生的以“高”为“神圣”的观念。藏地的神山信仰也同样体现了这种观念。神山信仰是藏地极古老的一种信仰，早在佛教传入前就已存在。青藏高原的绝大多数山都是神山，只是等级各不相同，有的是一户或几户人供奉的神山，有的是某一村寨供奉的神山，有的是某一地理单元中若干村寨共同供奉的神山，有的则是一个更大区域或空间范围内人们共同敬奉的神山。神山的级别与其高度密切相关，一般说来，那些高耸云端、山巅终年积雪的山往往都是某一区域中较为重要的神山。所以，藏地的神山信仰中同样鲜明地体现了以“高”为“神圣”的观念，这一观念同房屋与碉楼建筑中将经堂设置于顶层的做法完全相通。此外，一些古老的苯教寺庙也多建在高高的山崖之上，其中以丁青县的孜珠寺最为典型。该寺庙建在距河谷垂直高度达上千米的高耸山顶上，且寺庙建筑与自然山体有机地融为一体。2003年笔者到孜珠寺考察，在位于山巅的寺庙周围发现许多撑在崖壁上的小木棍，请教寺庙喇嘛，回答是这些小木棍乃“天梯”的象征，这不禁让人想到敦煌古藏文写卷中关于吐蕃最初7代赞普死后沿着“天梯”重返天宫的记载。其实，“天梯”现象恰好可解释孜珠寺何以建在高耸的山巅上的原因：即离“天”最近，可更好地与“天神”沟通。
综上所述，由于“藏地最初之王”聂赤赞普被说成是从天上降临的“天神之子”，也就是说，赞普王权从一开始是借助苯教的“天神”获得的，又由于“天神”是居住在天上，作为“天神之子”的赞普宫殿自然也要建在离“天”最近、更便于与“天神”沟通的山巅之上。这样做不但可给王权罩上一层“神性”光环，提升赞普王权的权威与合法性，也能使王权之威严得到充分的体现。正因为如此，这一传统完全被后世所延续，逐渐形成固定的模式—凡世俗权力者的建筑大多建在高高的山冈之上，作为苯教发源地的古象雄都城琼隆银堡建在山冈上，雍布拉康、青瓦达孜宫，再到布达拉宫也均秉承这一传统。这一点在史籍记载中也得到印证。《隋书·女国传》记隋时西藏西部的“女国”时云：“女国，在葱岭之南，其国代以女为王。……山上为城，方五六里，人有万家。王居九层之楼，侍女数百人，五日一听朝。”
“王居九层之楼”的记载说明，王是要居住在最高处的。在吐蕃王朝以后，这一传统仍得到延续，如吐蕃王朝灭亡后赞普后裔在阿里建立的古格王朝，其都城即今古格故城即是以自然山体为基座，整座城坐落于高高的山上。而在古格故城的建筑格局中，王的住所也正是居于城的最高处。这种传统还被一些地方土司和头人采用，如在川西藏区普遍有修建碉楼的习俗，但在一定区域或村寨中却往往以土司官寨修建的碉楼最高、体积最大，一般百姓所建的碉高度绝对不得超过土司的碉，这表明世俗权力者多以其建筑高度来作为体现其世俗权力的标志与象征。这种以“高”来作为世俗权力标志与象征的观念，显然正是导致此后西藏各地“宗”的办公衙署普遍采取山崖式建筑即均建在高高山冈上的原因。它们不仅同赞普宫殿采取的山崖式建筑一脉相承，且两者在文化内涵上完全一致——均渊源于藏地早期“王权天授”即世俗权力同苯教“天神”信仰紧密结合及由此导致的以“高”为神圣的观念。
三、结语
以布达拉宫为代表的山崖式建筑是藏地建筑中最具特点的一种，但藏地山崖式建筑却有一个突出特点——它们或者是古代遗留和传承下来被称作“某某宫”的建筑，如布达拉宫、雍布拉康等，或者是原属西藏地方机构“宗”的衙署。换言之，除少数建筑为寺庙外，其余大多与世俗权力有关。也就是说，藏地山崖式建筑主要为体现世俗权力的建筑。为什么同世俗权力相关的建筑会普遍采取山崖式建筑的形式？对此，过去人们大多较简单地从防御角度来加以认识。这一认识显然有失片面和主观。笔者认为，促成藏地山崖式建筑产生的最主要因素是文化性的，即同藏地古老的苯教观念密切相关。
关于藏地山崖式建筑的起源与发展，我们可以得出以下几点认识：1、藏地世俗权力的产生从一开始就同苯教的“天神”观念紧密结合。“藏地最初之王”——聂赤赞普被普遍称作由天上降临人间的“天神之子”，最初的7代藏王也均被说成自天上降临人间的“天神之子”，死后沿着天梯“逝归天界”。这意味着藏地世俗权力的权威及合法性在很大程度上是借助“天神”来获得的。这种“王权天授”的说法在吐蕃王朝时期仍十分盛行。在苯教观念中，由于“天神”居住在天上，故作为“天神之子”的藏王宫殿自然也要建在离天最近的高耸山巅上，这是突出王权“天”授及其神圣性的需要。此传统被后世所延续，并逐渐形成固定模式——凡与世俗权力相关的建筑大多采取山崖式建筑的形式即建在高耸的山冈之上。2、在藏地原始苯教观念中，居住在天上的“天神”至高无上，因崇拜天神并以“上方作供祀天神”，由此也派生出以“高”处为神圣的观念。此观念从很早就深刻而广泛地渗透于藏地社会生活的方方面面，成为藏地一种根深蒂固的文化观念，并延续至今，这亦成为藏地山崖式建筑延续与发展的重要文化土壤。3、一般而言，山崖式建筑的修建难度较大，需投入大量人力、物力，绝非一般百姓所能为之，往往需要以政权力量方能组织和实施。这一因素同样使山崖式建筑更主要地与世俗权力发生联系，从而也演变为世俗权力的一种标志与象征。
因此，藏地山崖式建筑的形成与发展，尤其是像布达拉宫这样的高原建筑奇迹的诞生，不仅蕴含着深厚而古老的历史与文化内涵，也凝聚了千百年来藏族人民的精神、智慧与创造。
