虽然关于吐蕃时期的文献资料相对较少，因此造成在吐蕃史研究中对于一些问题不能深入进行具体的研究。比如宗法制是否存在，或者宗法制表现形态如何等。笔者以为，吐蕃时期是存在宗法制的。宗法制是古代社会一种重要的制度，其实质是统治阶级中的家族内部为解决财产和权力分配的一种制度，它最核心的内容在祖先祭祀制和王位继承制方面（两者是密切关联的）。尽管反映这方面的文字与实物确实很少，但我们仍然能从文献记载窥略到吐蕃宗法制的历史内容，最典型的就是赞普的王位继承了。继承制源于原始氏族社会，它的演变与人类婚姻形态的演变是息息相关的。
一、根据《汉藏史集》和《西藏王统记》，我们首先将历代赞普及有名字记载的王妃列表如下：
结合史料，我们可以就上述世系表的一些问题略加分析和说明。
1．天赤七王名中，都带有母亲名。学者一般都认为是母系氏族的遗迹。但是值得注意的是，天赤七王时代应该是对偶婚时期，正如恩格斯所说：“某种或长或短时期内的成对配偶制，在群婚制度下，或者更早的时候，就已经发生了，一个男子在许多妻子中有一个主妻（还不能称爱妻），＿而他对于这个女子来说也许是她的许多丈夫中的一个主夫。”①藏史著作都载说，在杰多日龙赞之前的赞普都是与龙女结婚，没有固定的王妃，这显然是群婚的反映。在盛行族外群婚的前提下，却能说出天赤七王各自母亲的名字，这只能是对偶婚姻形态的“主妻”的反映。
2．有关止贡赞普和茹拉杰。茹拉杰的故事，很能令人想到许多民族都存在的关于祖先的英雄神话。人类学家研究表明，英雄神话诞生的背景和前提是父权。②茹拉杰的事迹正好说明了吐蕃确立父权的激烈斗争：其一，母系氏族社会，儿子是同母亲血缘，属于母亲氏族的，所以死后应葬于母亲氏族墓地。据载，止贡赞普的尸体被放到铜棺之中抛入娘曲河中，后被龙女细马那仁得到，献给主母。后来茹拉杰长到十岁，找到父亲尸体，“要也要不来，偷也偷不到”。③我们在结合文献中所说的，杰多日龙赞之前的赞普都是与龙女结婚的，那么止贡赞普的母亲应是“龙女”族人，止贡赞普死后当然也就要葬在母族，所以载其尸体被龙女所得。此俗稍后仍存，《萨迦世系史》载：昆·官却杰布曾将父兄之纪念塔造于“舅父家乡的一座低矮茅舍中。”。④父权制要求死者归葬父族，所以茹拉杰想尽办法才赎回父亲尸体。至于龙女族为难茹拉杰，是母权与父权激烈斗争的故事化，因为两者间的斗争绝不是温情的。这点我们从别的材料也可证明，《汉藏史集》与《萨迦世系史》都记载，昆氏族贡巴吉共达之孙“卓擦七兄弟与母氏争战”之事⑤。说明母权与父权的斗争一直延续到吐蕃中期。《敦煌藏文写本·伯希和1134号》中也提及了一个同样意味的故事，“英雄向其舅父魔鬼挑战，……要求举行一次勇气和长跑的比赛。其舅父压迫他，他死去了。”其二，在止贡赞普前，“七赤陵墓在天空，神身无尸如虹散”⑥。说明母系氏族社会“知其母不知其父”的情况，因为父亲与子女不属同一氏族，墓地也各自在自己母亲氏族内，所以子女不知其父尸所，后人在追述祖先时就将这段历史神话化了。茹拉杰确立父权，首先就是要确认亲身父亲，因此他极力从母亲口中询知“我父及诸兄今何所在。”⑦一旦获知父亲尸体下落，便坚决找回葬于父族所在地雅砻河谷。史载茹拉杰为其父所修王陵，是“吐蕃最早修建的陵墓。”⑧自此以后，历代赞普均有王陵，因葬于父子本族之地（父权使父亲与子女同族），所以后人能够准确说出墓址。
3．《汉藏史集》说：“在杰多日龙赞以前，各王都是与神和龙的姑娘共居，没有固定的王妃，……杰多日龙赞以后，国王才与臣民家通婚。”《红史》也说：“甲德日龙赞以前赞普之母为神女和龙女，从甲德日龙赞以后赞普与臣民通婚。”赞普与神、龙女的婚姻实质是群婚，所以“没有固定王妃”，那么赞普与臣民通婚的潜台词就应该是“有固定王妃”，也就表明一夫一妻制逐渐取代了群婚制。当然，正如恩格斯所说的，“这种妻子方面的一夫一妻制根本没有妨碍丈夫的公开的或秘密的多偶制。”⑨因为赞普都过着多妻制的生活。但是既然确立起了一夫一妻制的原则，在赞普诸妃中就必然有正庶之分。一般说来，王的正式或法定的配偶为正妃，华夏汉族称此配偶为“后”，藏族文献称此配偶为“大妃”。从我们上列历代赞普、后妃世系看，娘氏（琳氏）、秦氏（琛氏）、没庐氏（卓氏）、那襄氏、蔡邦氏、属庐氏（觉若氏）与吐蕃王室世代通婚，类似华夏上古姬、姜二族世代通婚。所以世代通婚之族女往往就是法定之配偶，是正妻。从上列表中反映出来的情况看，也大致如此。
4．从世系表看，赞普松赞干布开启了以婚姻作为政治手段的先例。他先后娶五妃，除小妃门·赤江外，其余皆为周邻大国强邦之室女。松赞干布以婚姻形式与周围各邦国缔结起了政治的盟国关系。在他之后，贡日贡赞娶吐谷浑的科觉莫杰为妃，赤德祖赞娶南诏妃江摩赤尊、唐妃金城公主。《敦煌古藏文文书》还载吐蕃王室之女嫁给邦国之王的事情：740年“墀玛类公主下嫁小勃律王”。734年“卓玛类公主下嫁突骑施可汗。”《西藏王统记》载：“王妃卜容萨·甲摩尊者，乃昔王父之母甲摩萨之所转生也。（赤松德赞）王于少妃常萦于怀。及赴京喀时，又殷切嘱托小王（牟尼）看顾，因此王子乃继纳其为妃。”这是文献中所载的吐蕃时期转房婚的唯一事例。
二、上面我们已提到，吐蕃赞普诸妃有正庶之别，作为正配，无论其有子或无子都比其余庶妃高而处于特殊的地位。我们可以肯定，每位赞普均不止一妃，但在文献中却往往只载赞普一妃之名，无疑这位被录姓名的妃子为正妃。文献记述诸多王妃时，也经常用“大妃”、“小妃”、加以区分。《西藏王统记》载：松赞干布迎娶文成公主，长妃赤尊公主妒忿，乃出语曰：“虽云唐主女，尔我大有别，我先越户限，且是尼王女。我乃先事王，正室大为尊，正室不尊大，世法无真伪。虽正室为妃，侧室为妃嫔，故念为王来，嫡庶一决赛。”文成公主答曰：“名分次序嫡庶等，若能和谐胜同胞。”这段材料说明吐蕃后宫制“以正室为尊”。同书还载：松尊干布先娶诸妃均无子，于是又娶纳小妃门·赤江，感神灵生子贡日贡赞。按理为吐蕃王室生下唯一的王位继承人，赤江的地位应是很高的。但是她在松赞干布死时，却忧郁地感叹：“今后我等，当将如之何？以谁为仰望之处……？”可见她作为小妃地位之卑。同书还写道：“恶王（朗达玛）被刺，王妃庶者有遗腹王裔。王妃正室，心自作念，……”“自柯赞正室之子，基德尼玛贡。其侧室之子札西孜巴。”⑩王妃以分正、庶，昭然若揭。
虽然母权与父权的斗争早在茹拉杰时代就开始了，而且似乎最终以茹拉杰代表的父权取得了胜利。但是两者间的斗争依然陆续地反映在以后的吐蕃历史中，女性虽然已历史性地失败了，但是母亲和母族的权威在吐蕃时期却没有彻底湮灭。那么吐蕃王室尚舅而由此发展起来的外戚权威也就不难理解了。由于诸舅氏本身就是一些拥有势力的政治集团（如没庐氏，原为12邦鲁吉米巴王之家臣，后为茹拉上部千户；娘氏，原为12邦塞木林西王之家匝；琛氏，原为12小邦之一等），加上与王室世代通婚，声威显赫。所以使吐蕃王朝内部的斗争具有两重性质，既是母权与父权的斗争，又是王权与臣属的斗争。几乎吐蕃王朝内部的每一次政治斗争，都会有母族势力不同程度地卷入。都松孟布吉在位时，因长期在边关攻城掠地，其母没庐氏·赤比弄玛（《敦煌文书》作墀玛类）长期摄政，地位显赫。都松盂布吉死于军中，她废长孙尼婆罗，立幼孙赤德祖赞为赞普⑾，即《资治通肇》卷207所记之“诸子争立”一事。赤松德赞大妃蔡邦氏以母后身份杀牟尼赞普而立其弟牟底；那襄氏又为报族仇而杀牟底赞普⑿，“达磨卒，佞相与妃共制国事”⒀，没庐氏拥立云丹两韦氏拥立沃松导致使吐蕃最后崩溃的大战，都足以表明母族的权威和地位。所以在文献中经常出现吐蕃朝庭商议朝政时的“众舅云”字样。就如噶举派创始人玛尔巴妻兄教训外甥所言：“你的母亲权势虽大，但她是我的妹妹。我再不行，也是她的哥哥。你听母亲的话，为何不能听我的话。俗话说：‘舅父虽落水，但别抓头发’（意即不要轻视他）。”⒁
三、有一点作为女性历史性失败的事实是，在吐蕃时期女性彻底丧失了王位继承权，从世系表看是一目了然的。《资治通鉴》卷246载：唐武宗会昌二年（842），“达磨卒，无子，佞相立其妃琳氏兄尚延力之子乞离胡为赞普，才三岁，佞相与妃共制国事，吐蕃老臣数十人皆不得预政事。首相结都那见乞离胡不拜，曰：‘赞普宗族甚多，而立琳氏子，国人谁服其令，鬼神谁飨其祀！国必亡矣；……老夫无权，不得正其乱以报先赞普之德，有死而已！’”这则记载，在内容上缺乏真实，却反映出这样的史实：不以赞普宗室之裔继承王位，而从母系中选择继承人是令鬼神都会愤怒的“国乱”，国人将不信服和承认。继承制可以溯源于原始社会，一般来说，母系氏族奉行兄终弟及制，因为“酋长的儿子属于别一氏族，所以从不选举前一酋长的儿子做酋长，而是往往选举他的兄弟作酋长，或者选举他的姐妹的儿子做酋长。”⒂按母系血统继承王位的原则在许多民族中持续至文明社会早期，如比较典型的苏格兰马克阿尔平王朝和日本大和国天皇继承制，都承认女性的继承权⒃。而在父权制下，王位“通常是传给儿子或儿子中的一个”⒄。父死子继是以一夫一妻制原则为前提的，一夫一妻制“它是建立在丈夫的统治之上的，其明显的目的就是生育确凿无疑的出自一定父亲的子女；而确定出生自一定的父亲之所以必要，是因为子女将来要以亲生的继承人的资格继承他们父亲的财产。”⒅当然也包括继承父权了。如上《通鉴》所述，吐蕃王朝是排除了女性继承权的，实行王位传子制。那么都是同父之子，谁能不能继承王位，其中必有一个制度，不然就会争夺不已。这个选择制度，就应是一种嫡庶制。若借用汉族文献的记述，就是：有嫡立嫡，无嫡立长；嫡庶并存，以嫡为长。从吐蕃赞普世系所表示出的意义和史料记述，赞普继承遵循的就是嫡长制原则，兄终弟及是例外。
嫡长继承制，就必须明确何为嫡？何为庶？同父诸子中，有王位继承权为诸子是“嫡”，无权继承王位的他子是“庶”；在有王位继承权的诸子中，有子为王有是嫡，无子为王者是庶；无嫡则立庶长，此长之后继者为嫡。
第一种情况，首先面临的问题是如何确立嫡子。一些研究古代宗法制的学者认为，王的正式或法定的配偶之子为嫡。古代许多法典规定正室、侧室之子女在财产和权力继承上是不平等的，也说明了嫡庶之别。古代吐蕃也是如此。《萨迦世系史》记载了这样的事情：昆·官却杰布之长妻多杰秋莫无子，次妻玛久尚摩生子贡噶宁布，却对多杰秋莫保守秘密。多杰秋莫知道后对官却杰布说：“你的后嗣临近断绝的边缘，尚摩生了儿子的事，不该对我保密，现在你有了儿子再好不过了。我不需要财物，孩子的母亲才需要财物。”于是除萨迦寺前的供养田地外，其余所有的庄园全部交给了尚摩母子⒆这件事发生在十一世纪，但可以证明藏族宗室存在嫡庶之别。藏族史籍记载吐蕃赞普之王妃，往往只载一人，应该说这一人就是正妻。理由之一，这些妃子基本都出自琛氏、蔡邦氏、没庐氏等与王室世代通婚之族。上已达，世代通婚之族女均为赞普之妻。理由之二，这些妃之子均为赞普，按嫡庶制，正室之子才有资格继承王位，以此反推，这些赞普之母当有嫡室。我们再按世系表，凡记录诸妃姓名的，能够有子继承王位的都是大妃。《西藏王统记》载松赞干布先后纳尼妃、汉妃、象雄妃、如容萨、木雅妃均未生子，复又纳益赤江为小妃，感神灵而生子贡日贡赞，如此王位当然只能传于此子，而贡日贡赞儿子芒松芒赞又复继王位，这一支也就成为娴传之直系了。一般文献与传说，均以赤松德赞为赤德祖赞小妃金城公主所生，实际这种传说表达了藏汉民族友好的感情。《敦煌古藏文文书》记载，赤松德赞乃是赤德祖赞大妃那囊萨·西定的儿子。而赤松德赞先后继承赞普位的三个儿子均为大妃蔡邦萨·美多卓玛所生。而其余庶子均被排斥在继承权外。按《桑耶寺铜钟铭》记“王妃甲茂赞母子二人”⒇，王妃甲茂赞即赤松德赞妃没庐氏·绛曲结，她之子不仅不能继承王位，甚至湮没到后人记载赤松德赞除大妃外，其余诸妃均无子。如《西藏王统记》所说的，“卓萨·绛曲准……此妃无有子嗣”。（21）赞普赤德松赞死后，王位也是在大妃没庐氏·莽布支之子热巴巾和朗达玛之间进行继承的。嫡子中首先是立长，这从世系表中也可看出，但是也有例外，这就与吐蕃王朝内部的政治斗争有关，这点我们留待最后讨论。既然嫡庶之别是与后妃制有关，那么反映在继承制上则应是“子以母贵”，与后世的“母以子贵”不同。“子以母贵”的原则，在我国古代的一些民族中都存在。汉族之规，“大子死，有母弟则立之，无则立长。”“非嫡嗣，何必娣之子。”（22）“王后无嫡，则择立长。”（23）蒙古族成吉思汗习惯法规定“儿子的长幼顺序视其母的等级而定”（24），契丹人中也有子“从其母论贵贱”的制度（25）。
第二种情况，是嫡传直系中的主、旁支之分，按照嫡长制原则进行正常的继承，这个问题很好理解，嫡系之长永远是嫡，是主支；其余之弟只是旁支。但是涉及兄终弟及，那么按嫡长制原则，王位究竟应该传给兄之子抑或弟之子就有了问题。王国维认为，商代“以子继父”者“多为弟之子”（26），近来已有学者通过对卜辞的研究，认为商代王位多是传给兄之子的，“传弟之子制仅实行了四世就被废除了。”（27）吐蕃赞普世系表明，真正属于兄终弟及的只有一例，即牟尼→牟底→赤德松赞系列。从这一例看，赤德松赞是将主位传给了自己的儿子，而没有传给牟尼、车底之子。牟尼纳有如容萨·朵杰为妃，“年二十八即王位”，当有子嗣；年底年方十九，“纳拉孜为妃，拉生一子，子年十三时，其父即逝”。（28）这表明吐蕃实行彻底的传子制，当然就避免了兄终弟及制的出现以及由此带来的兄、弟两系的争夺。正如布德贡杰对菇拉杰说的，“汝为吾父，吾得以绍位；汝为吾子，当具父之血统”。（29）只有父子才能相互承继，热巴巾是因为五妃“都没有生儿子”（30）才将王位传给了朗达玛；牟尼、年底、赤德松赞间的承继应该说是政治斗争的结果，而非继承制的惯例。在人类早期建立的国家中，如此彻底地废除继承制中的兄终弟及制，实为罕见。也说明吐蕃继承制相对地比较成熟和完善，这或许是受了周边唐朝的影响。
第三种情况很简单，如上面已提及的贡日贡赞就属这种情况。本部分开头引录的《通鉴》材料，也能说明这个问题。既然“达磨卒，无子”，但“赞普宗族甚多”，可从中择立贤长而立，这就有点象我们前录的《左传》关于汉族的情况的记述。
四、虽然吐蕃王统继承执行严格彻底的以传子制为基础的嫡长制，但与古代许多国家一样，仍然不乏争夺王位的事例。吐蕃王室的这种斗争往往是与母权、父权的斗争和政治势力的较量联系在一起的。按嫡长制，嫡中之长有天然的优势，在吐蕃历史上或许只有茹拉杰是自觉遵守这一法则的，他夺回王位后迎请兄长回来做赞普，自己则成为良臣。这则关于祖先的英雄神话多少有些后人的理想，伴随国家的诞生，作为凌驾社会之上的政治权力越益膨胀，国王即王权是这种权力的集中体现。因此，作为统治阶级在权力的继承和分配上总存在着矛盾，王位的继承也就经常地出现了流血的政治冲突。《敦煌古藏文文书·大事年表》记载：松赞干布曾与弟赞松（br Tsan—Sron）作战，我们联系松赞干布为摆脱父、母两族的干扰而迁都拉萨，可以推测，松赞干布与弟战，肯定与母权（由此导出兄终弟及）、王位继承制有关。因此他在王子早逝后重掌王政，死时将王位直接传给了自己的孙中。《资治通鉴》卷202载：唐高宗调露元年“吐蕃赞普死，子器弩悉弄立，生八年矣。时……有弟生六年，在论钦陵军中。国人畏钦陵之强，欲立之；钦陵不可，与萨惹共立器弩悉弄、”器弩悉弄即都松孟布吉，后来“器弩悉弄浸长，阴与大臣论岩谋诛之（钦陵）。”（31）无疑，器弩悉弄谋诛钦陵，不仅仅是由于钦陵位高权重，更重要的可能是钦陵试图以赞普弟来取代器弩悉弄。武则天长安三年，器弩悉弄卒，“诸子争立，久之，国人立其子弃隶蹜赞为赞普，生七年矣。”（32）关于此次王位争夺，以及母后的权力的作用，意大利学者毕达克有详备述说（33），总之这次争夺是相当激烈而持久的，正如《旧唐书·郭元振传》所说的，是《嫡庶竞立，将相争权。”《汉藏史集》说：“因绛察拉温没有娶涅·赤桑顿的女儿，涅氏怀恨在心，暗杀了绛察拉温。”我以为，这则记载其一说明涅氏欲成为舅氏，吐蕃王室尚舅，试图通过婚姻提高政治地位。其二，《敦煌古藏文文书》已证明赤松德赞是那囊氏·西定所生，作为大妃之子理应继承王位。或许是次妃江摩赤之子遵绛察拉温威胁到了赤松德雅的王位继承，因为各种资料都记载绎察拉温光彩夺目、非常耀人，以至于在本地找不到相般配的妃子。需从大唐聘娶。从这些外料分析，当时很可能欲立绎察拉温为赞普的继承人，所以也很有可能是那囊氏、涅氏联手暗杀了他。
以嫡长制惯例，赤德松赞传位于热巴巾是不合理的。史载赤松德赞大妃之子，其中长子“臧玛虔信佛教”出家，次子“达玛喜爱外道”，所以二人“都未继王位。”（34）长子出家是真，次子达磨只所以没有先继承王位，而是后来由于其弟热巴巾无子，王位才落到他身上，原因肯定不是达磨所谓的“喜外道”、“受邪魔”（这是后人因他毁佛而妄加的），一定有着政治的原因。所以史籍都载，朗达玛怨恨先立其弟热巴巾为赞普，故此热巴巾倡佛，他毁佛。也正因为这种做法不合规制，所以热巴巾继位后曾与大臣、僧侣盟誓于拉萨。《青史》载：“当年选立喀里喀夸（热巴巾）为王，在拉萨的平原上西藏大臣们齐集会，高级僧侣共立誓约，念诵誓盟而使一切人等都立誓愿。”（35）另一个非常熟悉的故事是，赞普朗达玛长妃无子，认领云丹为子；次妃生于沃松，于是发生王位争夺战。敦煌古藏文写卷中一份写于九世纪后半叶的历史文献中，提到“上至天子达磨，下至其子欧沃（沃松）间，蕃地万众得安乐，人丁兴旺万事成。”显然地只认沃松为赞普之子，据发现这份材料的英国学者桑木丹·噶尔美的研究说，在古代文献里“只出现过欧松名字，根本就没有出现永丹的名字。”（36）伯希和敦煌古藏文写本999号：“作为王后赞蒙彭母子之光护（微松）宫殿之功德……，”（37）《资治通鉴》载达磨长妃为琳氏（娘氏），《贤者喜宴》、《汉藏史集》等均记蔡邦氏·赞蒙彭为次妃。因此，云丹、沃松之争首先是嫡庶之争，《西藏王统记》说大妃认领云丹就是怕沃松夺走王权（38），也就是夺走了嫡系。若再联系《通鉴》所说“佞相立其妃琳氏兄尚延力之子……佞相与妃共制国事”的话，而我们也都熟悉当时没庐氏家族拥立云丹、韦氏家族拥立沃松的情况，因此这场嫡庶之子的争论便演变成了两大政治势力的大战，最终导致了吐蕃王朝的覆灭。
·注释·
①恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，人民出版社1972年版，页43。
②：参阅朱狄；《原始文化研究》中有关章节，三联书店1988年版。
③：《西藏王统记》，刘立千译，西藏人民出版社1085年版，页34，《汉藏史集》，陈庆英译，西藏人民出版社1986年版，页83。
④：《萨迦世系史》，陈庆英、周润年译，西藏人民出版社1989年版，页14。
⑤。《萨迦世系史》，页8；《汉藏史集》，页195。
⑥：《西藏王统记》，页34；《汉藏史集》，页82。
⑦：《西藏王统记》，页34。
⑧：《汉藏史集》，页84。
⑨：同①，页73。
⑩：《西藏王统记》，页145。
⑾：［意］L·毕达克：“704—705年的吐蕃王位继承”，杜永彬译，载《国外藏学研究译文集》第七辑。注：毕达克文中，认为继尼婆罗登基的是赤松德赞，他是尼婆罗之弟。
⑿：《西藏王统记》页134、135，《汉藏史集》，页121。
⒀：《资治通鉴》卷246。
⒁《玛尔巴译师传》，汉译本，页155，西藏人民出版社1989年版。
⒂、⒄：同①，页83、103。
⒃：辜燮高：“苏格兰、日本、英格兰和中国的兄终弟及制”，载《世界历史》1983年1期。
⒅：同①，页58—59。
⒆：《萨迦世系史》，页16—17。
⒇：王尧：《吐蕃金石录》。
（21）：《西藏王统记》，页127。
（22）：《左传·襄公三十一年》。
（23）：《左传·昭公二十六年》。
（24）：符拉基米尔佐夫：《蒙古社会制度史》，刘荣俊译，页88注①。
（25）：《辽史·圣宗纪》八。
（26）：王国维：《殷周制度论》，载《观堂集林》卷10。
（27）杨升南：“从殷墟卜辞中的‘示’、‘宗’说到商代的宗法制度”，载《中国史研究》1985年第3期。
（28）：《西藏王统记》，页135及注689。
（29）：《雅隆尊者教法史》，汤池安泽，西藏人民出版社1989年版，页31。
（30）：《汉藏史集》，页124。
（31）：《资治通鉴》卷206·圣历二年。
（32）：《资治通鉴》卷207·长安三年。
（33）同⑾。
（34）：《红史》，陈庆英、周润年译，西藏人民出版社1988年版，页35。
（35）：《青史》，郭和卿译，西藏人民出版社1985年版，页34。
（36）：［英］桑木丹·噶尔美：“赞普天神之子达磨及其后裔的王统世系述略”，载《国外藏学研究译文集》第5辑。
（37）：引自陈庆英：“从敦煌藏文P·T·999号写卷看吐蕃史的几个问题”一文，载西藏人民出版社《藏学研究论丛》第1辑。
（38）：《西藏王统记》，页145。
