在各类民间文学品种中，民歌是最能直接反映生活、参与社会、表达人们的愿望和好恶的。具有丰厚文化积淀和富于艺术才能的西藏人，把民歌这种艺术形式在日常生活和社会事态中的作用发挥到了令人折服的地步。他们不但快乐时唱“吉鲁”（欢乐歌），悲痛时唱“觉鲁”（苦歌），恋爱时唱“噶鲁”（情歌），劳动时唱“来协”（劳动歌），而且往往用歌谣来表达他们生活的愿望和政治上的诉求。曾经被拉萨人津津乐道、百唱不厌、甚至成为当时人们的政治生活、社会新闻一部分的白拉姆歌，就是民歌中很有代表性的一例。我在拉萨工作期间收集过数十首这类歌谣，现在举其中几首，进行一些介绍。
白拉姆歌的产生和传播
白拉姆歌，是本世纪60年代之前拉萨街头传唱的歌谣，它的产生和传播都带有某种宗教色彩和隐秘性质，但内容都是完全世俗性和政治性的。那时大昭寺每年举行的祈愿大法会上（俗称传召），西藏地方政府要从拉萨周围的扎齐、朗若、折布林等贵族庄园中调集20名女奴，专门为大昭寺的伙房支背水差。这个伙房要供应数以万计的僧人的茶和粥，因此背水女奴的劳动负担可想而知。她们在背水行进途中唱出的一些歌，便是一时脍炙人口的白拉姆歌。
这些歌的调子是大家很熟悉的，歌词则年年翻新，与当时的社会政治紧密相关，往往直接评述当时的政治事件、褒贬政教人物，甚至直至地方政府的噶伦和摄政王，所涉及的大都是当时人们非常关注的敏感问题，因此每歌一出，反映相当热烈。一传十，十传百，很快风行整个拉萨，街头的顽童们唱，在园林游乐的市民们唱，盖房子的小工们唱，路边上的乞丐们唱，还有的被带到乡下，带到拉萨以外的其他地区，传播越来越广，影响也越来越大了。至今在一些远离拉萨的村镇有的见多识广的老人们还能讲述一些白拉姆歌的掌故。
白拉姆歌中的摄政王和张荫棠
白拉姆歌缘起于什么时候？拉萨到底有多少首白拉姆歌？这些都是有待调查研究的问题。就我所收集的数十首歌谣而言，在比较早期的歌谣中不乏褒扬那个时代人物的内容，例如八世达赖喇嘛时期，乾隆皇帝委派北京雍和宫堪布阿旺次诚到西藏担任摄政，后来他成为第一世策墨林活佛。他上任后减免了属民的部分乌拉差役，设法稳定了拉萨市场的物价，于是那时拉萨街头出现了这样的歌谣：
先生从汉地来，
安置三界快乐，
毛驴背疮愈合。
所谓毛驴背疮愈合，指的是乌拉差役少了，载运差物的毛驴也有了喘息的机会。还有一首是歌颂张荫棠的。本世纪初英国侵略西藏后，张荫棠受清廷指派进藏查办藏事，他参革了昏庸误国、鱼肉藏民的驻藏大臣有泰等官员，提出改良西藏政治、经济的19条措施，一时在拉萨传为美谈，街头巷尾出现了这样的歌谣：
海上来了大臣，
藏民得到安宁。
所谓“海上”，是因为以往历任驻藏大臣都是骑马坐轿从陆路进藏，而身为外交家的张荫棠，是坐轮船漂洋过海取道印度进藏的。
白拉姆歌中的热振事件
在我搜集的白拉姆歌中，相当一部分都是本世纪三四十年代的，其内容也大都是揭露政治内幕，抨击贪污腐败，讥讽僧俗官员丑态的。例如涉及到热振和达札两位摄政之间的斗争的歌谣相当丰富。1933年十三世达赖喇嘛圆寂，热振呼图克图被推选为摄政，他在位期间寻访认定了十四世达赖喇嘛，并且改善了西藏地方和国民政府的关系。但是他的行动遭到政敌的反对和刁难，于是在1941年初宣称因卦示凶兆，暂时隐退3年，并向国民政府呈请由其经师达札活佛暂时代理摄政。达札是拉萨西郊一小寺活佛，而且年届70。他接任摄政之后，立即倒向热振的政敌一边，排斥热振系统的官员，而且卖官鬻爵，贪得无厌。那个年代的白拉姆歌中，不乏这方面的内容：
母牦牛耳朵聋了，
帽子双层戴了；
黄牛犄角断了，
经幡边上插了。
（次仁多吉提供）
这首歌乍听起来简直是天书，其实当时稍稍熟悉内情的人便能洞悉其中的含义。母牦牛藏语为“智”，隐示亲热振的卸任孜本智鱼瓦；帽子藏语为“夏莫”，暗指继任孜本亲英份子夏格巴；黄牛藏语为“朗”，指卸任噶伦朗琼瓦；边上藏语为“索”，指继任噶伦索康·旺钦格勒。这首歌谣按其含意译出可能应该是：
（亲热振的）智鱼瓦被赶下了台，
（达札派的）夏格巴取而代之；
朗琼瓦也失去了噶伦的位置，
索康代替了他的职务。
所谓戴双层帽子，是指夏格巴家族有两人出任政府官员，按规定这是绝不容许的。达札活佛卖官鬻爵、贪得无厌，不但有许多歌谣在当时传唱，还有许多掌故流传至今，其总管丹巴他青，被人们称为“意达青波”（大饿鬼）。关于索康贿赂达札得取噶伦职位的歌谣很多，我本人收集的就有五首，例如：
一万两当枕头枕了，
两万两当垫子垫了，
出了五万两的高价，
小孩子也能当噶伦。
（德央翁则提供）
这首歌内容比较明白，所谓小孩子是指索康·旺钦格勒当时只有33岁，无论资历和年龄都不够当噶伦的条件。与此类似的歌谣还有：
噶雪巴出了二千五，
索康金砖送进府；
今年西藏的摄政王，
生意做得真不错。
（司玄拉提供）
1944年，到了达札应该将摄政归还热振的年限，达札根本没有归还的意思，他们之间矛盾愈演愈烈，最后导致热振活佛遭到逮捕并惨死在布达拉宫监狱，色拉寺和热振寺支持热振的僧人奋起反抗最后惨遭镇压，这就是当时震惊中外的“热振事件”。尽管达札一派以胜利而告终，但是在西藏来讲杀戮僧人活佛究竟是万劫不复的罪孽，因此谁也不愿意直接承担这个责任。在当时出现的白拉姆歌中都毫不留情地把凶手点了出来，例如有这么一首：
金子的炒锅里面，
扎齐军人在炒青稞；
两面鼓的噶伦，
把活佛送进了坟墓。
（次仁多吉提供）
这首歌比较费解的是前面两句，金子藏语为“色”，与色拉寺谐音，意为色拉寺如同一个炒锅，僧人们被扎齐军人（藏军第二团）炒青稞一样炒；后两句比较好懂，意思是那位两面三刀的噶伦，把热振活佛坑害死了。这位噶伦就是西藏近代史上著名人物噶雪巴，他在西藏政治斗争中翻云覆雨、反复无常是出了名的。据说热振担任摄政时他千方百计迎逢热振活佛，热振事件时他又自告奋勇指挥藏军第二团炮轰色拉寺，镇压支持热振活佛的僧人。
还有这么一首歌：
宰杀公山羊的屠夫，
是勇敢无畏的歪嘴巴，
宰杀公山羊的孽报，
是登上拉萨市政官宝座。
（德央翁则提供）
公山羊藏语叫“热”，与热振活佛谐音；歪嘴巴指贵族龙夏的儿子乌坚多吉。意思是说歪嘴巴龙夏·乌坚多吉有很大的嫌疑，当时他是看管热振活佛的官员，活佛毙死在监狱后他又被升任拉萨市政长官。关于热振活佛的死因，至今似乎也没有水落石出。但是，当时西藏上层统治者之间斗争手段之残忍，可见一斑。
白拉姆歌真是“神谕”？
白拉姆歌确实比较多，而且解析起来也比较麻烦。有个值得探讨的问题是，当时西藏实行的是政教合一的僧俗贵族统治，等级制度森严，平民百姓不能直视长官活佛腰部以上的地方，也不能直呼其名字，拜见时必须弯腰吐舌抓腮作惊恐状，为什么这些受人轻贱的妇女，居然在西藏最神圣的节日，唱出这样“大不敬”的歌谣而不受惩罚呢？再说，她们都是地道的文盲，对高层政治一无所知，为什么能编唱出这样褒贬时政的歌谣呢？
首先，白拉姆歌的出现带有浓厚的宗教意蕴，或者是被宗教所保护和掩饰。据说当时这些歌谣唱出时，也曾有人向背水妇女进行查问。她们说，歌的意思我们一点也不懂，都是白拉姆女神教唱的。我在调查期间也不止一次询问过过去的背水女，还有这些妇女的领班，回答也是大同小异。白拉姆汉语为吉祥天女，是藏传佛教最主要的护法女神，也是大昭寺和拉萨城的最主要的神祗。这位女神有一个特点，就是特别地护佑妇女和儿童，每年藏历十月十五日的“白拉姆节”里，拉萨妇女们要拥着大昭寺里的白拉姆神像绕城歌唱游行，这一天男人们对妇女也变得亲切、尊重。人们认为白拉姆歌是女神发布的“神谕”，有在祈愿大法会时戒恶扬善、教化众生的意思。那些被或明或暗曝了光的大人物，虽然内心极为不满，在行动上也不能不有所节制，因为西藏究竟是全民信教的社会，大人物们都以佛教徒自居，采取过激的行动会导致社会的“众怒”。这是正常社会的反常现象，也是反常社会的正常现象，在神权至上的社会里，世俗的充满政治内容的歌不得不借助神的“意旨”来滋生和传播，这是很有意思的。
关于背水妇女传唱白拉姆歌这一现象，并非只有我注意到了，实际上前辈人和当代人已有过类似的记述。例如作为国民政府使节的刘曼卿女士（藏名央金）在她的《康藏轺征》一书中提及：“拉萨之歌曲，为全康藏人所摹拟，但并非文人学士所构撰，仅为市井仆妪于清晨汲水时在井边编成，不仅视为一种消遣品，且亦用以讥评时政，为舆论所以出，权贵畏怦之，此诚不失国风之意。”（民族出版社1995年版106页）当代美国著名藏学家M.C.戈斯坦在他的论文《1949年以前的拉萨街谣》中也指出，“西藏人有一个造神的传说，它的民歌都来源于拉萨的护法女神班台拉姆（即白拉姆）的有关传说，据说，班台拉姆在人们庆祝藏历新年期间，出现在背水妇女群中，并因此产生一首新的歌谣。”（民族文学研究，1985年第四期，谢继胜译136页）。
当然，我也并不认为当年的时政歌谣全部是传召期间由背水妇女唱出，至少不可能有那么多和那么及时，另一部分歌谣是通过街头顽童、乞丐、打阿嘎的妇女或者甜茶馆传出来的。遗憾的是我在调查时没有能明确地分开，我相信是能够调查出来的。
歌谣讽喻时政的传统
白拉姆歌的滋生和存在，还应该说，和西藏民间歌谣的传统以及歌词本身的隐晦曲折有相当关系。西藏古代藏文史料中，不乏有通过歌谣讽喻时政的记载，例如，敦煌吐蕃藏文卷子中记载，公元6世纪雅隆部落第三十代首领达日聂西时，北方苏毗部落的叛臣暗地到雅隆青瓦达孜城堡秘密谈判结盟之事，百姓作歌吟唱到：
豪强们骑着骏马，
白天隐蔽树林；
夜间潜入城堡，
到底是朋友还是敌人？
至于歌词曲折隐晦的特色，也是西藏民间歌谣的传统。综观我们收集的白拉姆歌主要有下面三方面表现，一是利用藏语的谐音，这个前面已经提到过，这方面的例子比比皆是，诸如将公山羊暗指热振，将老虎暗指达札，将地龙暗指龙夏，将黄牛暗指朗顿等等；二是利用巧妙的比喻，诸如将噶雪巴比喻成为“达鲁各”（两面鼓），将达札的总管丹巴他青比喻为“意达青波”（大饿鬼），将噶伦夏苏比喻为“阿妈甲巴”（胖妈妈），将达札活佛比喻为“拉根”（老喇嘛）等等；三是通过某些背景材料影射，诸如前面提到过的将“从内地来的先生”暗示策墨林一世活佛，将“海上来的大臣”代替张荫棠等等。
匿名性也是白拉姆歌的一大特点，这也是民间文学共同的特性，不但像白拉姆歌有着如此明显时代色彩和政治风险的歌找不到作者，即使像拉萨近代出现的“堆谐”、“朗玛”歌的作者也难以确定。不过我想，白拉姆歌词的作者不外两种人，一种是颇有正义感的藏族知识分子或民间艺人，一种是政治斗争某一方的具有一定文化素养和创作技巧的人物。他们将歌词教给背水妇女，或者在甜茶馆、酒馆等公共场合悄悄进行传播。
现实和历史作用
白拉姆歌的作用是非常明显的，越是时间长久越感到它们的弥足珍贵。首先，我们不能忘记当时西藏是一个非常封闭的社会，当时没有报纸，也没有广播，人民群众没有任何参政议政的机会可言，对上层政治情况没有任何了解的渠道，白拉姆歌不但可以表达人民群众对时政的看法以及对上层人物的褒贬，在某种程度上起到了新闻舆论的作用；其次，白拉姆歌作为民歌形式的一种，充分显示了歌谣在一个民族一个社会政治斗争中的独特作用和威力；第三是，白拉姆歌是西藏各个时期政治历史的记录，特别是鲜为人知的历史内幕材料的记录。纵观以上个世纪后期到本世纪50年代以前的西藏发生所有重大的历史事件，在白拉姆歌中无不都有反映和评述，如果将它们一一收集起来，无异于一部独具特色的编年史，而且是极为可贵的编年史，可惜这一点还没有做到，也很难做到。我在拉萨工作时曾热情鼓动我的藏族朋友做这些事情，但是当时歌谣里的人物很多还在世，收集并传播这些歌谣，我的朋友们觉得不太礼貌并可能影响到与他们或者他们后代的关系，现在除了以上原因仍然存在外，了解有关这些歌谣掌故的老人们大都离开人世，收集起来更加困难了。
