一、问题的提出
在马克思主义者与“进化论”学者的视域中,“排除了双亲与子女间,兄弟姐妹间性关系与婚姻关系”的通婚禁忌(Taboo)是人类婚姻“从野蛮走向文明”的两大进步。这一禁忌沿革至后世,发展成为排除了亲属间通婚可能的血缘外婚制(exoga-my)[1],是各国《婚姻法》都以立法禁止的内容,我国《婚姻法》亦两度[2]规定:“禁止直系血亲和三代以内旁系血亲结婚。”对于这点,藏族本不例外,而且在历史上,一些部落习惯法[3]还制定了对于“血亲婚媾者”的惩罚性规定。因此,就目前所见,学界针对“藏族婚姻习惯法”展开的研究已数以累计,研究内容多表现为条文陈述和“习惯法与国家法的冲突与调试”。
然而,据现存藏汉文献显示:藏族历史上就对“什么人是亲属”的认定存在差异,这直接左右着族群的伦理观,导致部分地区频频发生“三代以内旁系血亲通婚”的案例,致使国家法与藏地社会沟通不畅,此是其一;其二,即便是对“血亲间禁止通婚”能够起到实质性的制约作用,习惯法也仅占很小的一部分。对于笃信“三宝”、相信“末世审判”的藏族而言,反倒是文史记载中具有“拘束力”的“神话、史训、谚语、宗教警告”等更有效果,能够在意识形态上发挥控制功能,真正地实现限制通婚。因此,学界以往“就习惯法论习惯法”的研究范式不仅暴露出“局限性”的弱点、始终没能与“地方性知识”很好地衔接,而且更为重要地是:上述“神话、史训、谚语、宗教警告”等并不是习惯法,不在我们的研究范围。那“它们”是什么?解开这个谜底将对我们拓宽研究视野大有裨益。
实质上,在20世纪90年代,诺贝尔经济学奖获得者道格拉斯·C·诺思曾经提出过一个有用概念:“非正式制度”。他将约束人类行为的“行事准则(codes of conduct)、行为规范(norms of behavior)、惯例(conventions)”等统统囊括在内,引入经济学领域,解决了许多法律(law)与制度(institution)“能力范围”之外的难题。回顾上文,这些“具有规范藏族血缘外婚功能”的“神话、史话、谚语、宗教警告以及习惯法”等不正是“非正式制度”的范畴?那么,将此“非正式制度”的概念引入法学与人类学领域,也许同样能够起到更好地看待异族文化事象、实现习惯法与文化的对话、引导现有研究走出狭窄境域的作用。
因此,本文拟以“非正式制度”为理论视角,采用文献稽考与田野调查两种研究路径,以安多农区为囿,对安多绒哇(Rong pa,农民)[4]的“骨系[5]血缘外婚制”进行全面解析。
二、“日居”(Rus rgyud,骨系)与“莎恰”(Sha Khrag,血肉)——文献中的藏族“血缘外婚制”考略
我们初识藏族“血缘外婚”源自早期苯教文献《斯巴卓浦》。写本向读者提供了一例“神仙婚配”的故事,曲折反映出彼时藏族社会已步入“排除直系血亲通婚”的高级阶段:由神祖斯巴桑波奔赤(srid pa sangs po vbum khri)与神母曲姜杰姆(Chu lcam rgyalmo)生育的9子9女分别分身出9位妻子、9位丈夫进行婚配从而诞生大量神魔与藏族祖先,却未“兄妹互婚”。同一时期,被发掘的敦煌藏文写卷P.T.1283号也反映:“这时(吐蕃时期)已经进入严格的‘血亲禁止婚配’,往往形成以一个家庭为单位的婚姻俱乐部”。时至宋时,《后汉书·西羌传》在介绍游牧于今青海省境内的安多藏族先民——羌族的婚俗时指出:“其俗氏族无定,或以父名母姓为种号。十二世后相与婚姻”,表达了先民婚配时推算“血亲”的“代际间隔”。及至民国,英国驻藏官员孔贝直言:“在西藏,近亲结婚是为人们所憎恶的……血缘相同的藏人禁止通婚”。教育家马鹤天亦曾录述:“藏民对血统极重视,表兄妹间都绝不结婚,且防闲甚严。”
据此可知,以“血缘”为禁婚单位的藏族“外婚制”由来已久,至迟在吐蕃时期就已蔚成风气。那么,传统社会是如何界定“外婚单位”的?“血亲通婚”要间隔多少代人?“近亲结婚”又会招致何种惩罚?在以上一般性的观察之外,前人向我们贡献了更加细致详实的文献资料。条分缕析,本文将之分为以下四类:
(一)在部分地区的非正式制度中,血亲单位的计算既包含来自父亲的“骨头”(Ruspa,日巴)也包含来自母亲的“血肉”(Sha Khrag,莎恰)。对于这点,我们既可以在美国学者阿吉兹于20世纪70年代对定日社会的考察中窥见端倪:“当人们要计算其族外婚集团时便以血统为指南,在族外婚集团内部,人们不能互相通婚。但是在这种情况下,人们所遵循的并不是单系血统原则而是双系。也就是说,人们考虑血族双亲时,既考虑父方亲属关系也考虑母方亲属关系,而且对双方同样重视”;也可在同一时期陆蒂莲对藏族婚俗的整理中找到根据:“藏族婚姻习俗是同一祖先的后代,绝对严禁通婚……日喀则地区的民众认为,姑表、姨表、舅表、堂兄弟、堂姐妹等,即使是远亲亦严禁通婚”两位学者皆以观察表明:在卫藏,血亲单位的计算是包含父母双系在内的。
(二)另据部分资料反映:传统藏族在界定“血缘外婚单位”时,尽管对父亲的“骨头”与母亲的“血肉”都予关注,却更加强调父方血统的“亲缘性”,而对母方旁系血亲通婚有所放松。对于这点,意大利传教士德西迪利早在1721年就向西方披露了这种“亲属关系”的不平衡性:“西藏人认可两种亲属关系。第一种称之骨亲;第二种是血亲。……骨亲关系即使已经非常遥远,就婚姻来说也是绝对不能逾越的障碍,在具有骨亲的人之间,任何性生活的往来都被看成是乱伦,如果有人这样做,那么人人都会躲避他们,诅咒他们。血亲关系在婚配上也有一定的限制;比如舅舅不能和他的外甥女结婚,但是母亲这一边的表兄妹关系是允许结婚的,而且这种情况也常常发生”。晚近一些,成书于19世纪的苯教经卷《巴玛拉七善业之仪轨扎喜贝杰》也曾透露:“吐蕃男女凡有父系血缘者一律不得通婚,有母系血缘者通婚必在五系之外”,再现吐蕃特人对于“亲等”考量的不平衡性。时至20世纪,马长寿在对康巴藏族的婚姻考察中复述了德西迪利的观点,石泰安则直白地写明:“在藏文中,族外婚氏族被称为pha spun,我们可以把这一术语翻译作‘父亲的堂兄弟’或者是‘父亲和同父异母兄弟’……亲堂兄妹或嫡堂兄妹之间的婚姻就被认为是乱伦,并且由法律明令禁止”表达了传统藏族社会禁忌直系血亲与两代以内旁系血亲通婚的态度。我们也因此察觉:传统对于“外婚单位”的界定是存在差异的,在部分藏地,“外婚单位”仅限于父兄组织(father-brother orgination)。
(三)在绝大多数藏文资料的载述中,藏族对于血亲通婚者的代际追溯往往要至数代以外,超越代数间隔的男女才能通婚。史籍记载“十二世后相与婚姻”是一说;近世以来,马长寿与李有义的研究亦代表一种说法:因不似汉族那样修家谱、讲世系,藏族“血缘外婚”的代际限制仅为3代。当超过3代,出乎记忆,即可通婚。至20世纪中叶,石泰安的研究又是一说:“真正的家族可以推广到7代人的范畴,超越这一界限之外,就再不存在乱伦或必须族外婚的限制了”石氏的说法不仅得到部分藏族社会历史调查的印证,还呼应了前文所述,在追溯双亲的代际间隔时,传统同样是“重父不重母”。如,那曲县桑雄阿巴部落的老人认为:“同一骨系相隔9代或7代以后方可婚配”,日喀则地区的群众则表示:“女的要经过7代,男的要经过21代,直至被人遗忘这两家有过血缘关系才能提亲。”至于为何这样规定?代际间隔怎样计算?相关资料则给出了阐释:“过了9代或7代之后,亲属血缘历经更替已变得十分淡薄了。7代算法是指‘第一辈开始从心算;第二辈是肩关节相同;第三辈退到肘关节相同;第四辈看腕关节;第五辈是手指与手掌相联的关节;第六辈是手指第二道关节;第七辈退到手指最后的关节;到了第八辈失去相同处,才可进行婚姻与两性关系’。”
至此,传统藏族社会有关“血亲外婚单位”的界定、代际间隔的计算被大致勾勒出来。那么,违背禁令会招致什么惩处呢?
(四)针对违拗禁忌的婚姻,传统社会制定了从舆论谴责、孤立驱逐到“神谕”惩罚乃至习惯法刑罚的全套整治措施:
(1)舆论贬斥。据民族志资料记载,近代康巴藏族对于此大不韪者“嘲笑、鄙视、唾弃,甚至不与之联姻;对此行为不检之游牧人民则目之为野蛮民族”。现代以来,日喀则地区的舆论斥责“血亲通婚者”为“有罪之人”,他们不仅要受到歧视,更会被驱逐出本谿卡;山南地区与藏北牧区桑雄阿巴部落皆传言:“这种人踏过的草会干枯;跨过的水就很脏,不能喝;这种人生出的孩子会长尾巴;发生这种事情要有雪灾。社会上最低贱的等级是打猎人、吃旱獭[6]的人,而亲属间发生两性关系的人,比吃旱獭的人还要脏,还要贱,他们吃过的碗别人不端,别人吃饭的碗禁止他们触碰”,可见“近亲婚媾者”已经因此受到了传统社区的“边缘化”。
(2)“神判”惩罚。较之舆论苛责,惩处力度更进一步的莫过于藏传佛教、苯教及地方性信仰中“神谕”了。对此,苯教文献《巴玛拉七善业之仪轨扎喜贝杰》早有恫吓:“(血缘)通婚之人会全身变黑,给自己和族人带来灾难,尤其所生子女皆为痴傻怪异之胎,生生世世遭受神灵诅咒”。近现代以来,孔贝与马长寿在对康巴藏族的观察中皆有共识:“血缘通婚者不仅死后要遭到神秘而残酷的惩罚,生时还会祸及四邻。”民主改革时期,藏族社会历史调查亦显示:血缘私婚者将被责令到尼玛佛塔处“洗垢”。从极个别通了婚的案例来看,其后代也不得好报。在格勒博士对藏北牧民的调查中,卓格地区的一对同“骨”相婚者生下的男孩是瞎子,生下的女孩有尾巴。当地人称:“这是神山对他们的惩罚。”有了上述“神谕”的精神威吓,“血亲通婚者”只会少之甚少。
(3)当以上手段仍不能够扼制“血亲通婚”时,习惯法将给予“违禁者”最严厉的惩罚:视当事人为“犯人”,对其体罚、驱逐、毁损容貌乃至处以死刑。民主改革前,卫藏山南、藏北、日喀则以及安多部分地区的习惯法皆有将“血亲通婚者”沉河淹死的规定。以规范最为详尽的阿巴部落习惯法为例:“对血缘通婚者在法律上的惩处,一般是经群众舆论,由百户向那曲宗上报,然后逮捕犯人,轻则抽鞭,在面额盖上“狗”(khyi)字火印,逐出部落,使当事人无处安身;重则装进牛皮口袋,双双浸河淹死。”而根据藏巴汗制定的《十六法典》的解释,将人投河淹死的刑罚适用于“罪大恶极之人”。传统社会对于血亲通婚者“零容忍”的态度可窥一斑。
综上所述,“血亲通婚”在传统藏族社会被视为有背伦常、大逆不道是不争的事实;诸种“非正式制度”也为藏族“血缘外婚制”的界定与执行提供了文化根基。而值得注意的是:藏族在对待“血亲外婚单位”与亲等代际间隔的计算上历来就存在地区差异。这就为本文田野中所见安多绒哇仅适用“骨系血缘外婚制”提供了文化传递的依据。
三、“骨系(Rus rgyud,日居)血缘外婚制”——来自安多农区的田野实证
如何面对与执行祖宗定下的“血缘外婚制”规矩是任何藏裔都无法回避的问题,当代安多绒哇亦不例外。这不仅关系着“非正式制度”的文化传承、区际传承与时代传承,而且属于藏族婚姻研究中不可或缺的部分,涉及藏民族的继嗣法则、亲属观念、伦理观念等多个层面的问题。这个问题解决不好,有关“习惯法与国家法的对接、调试”就是一纸空谈。而要准确地把握这个问题,就有必要从藏族的遗传观念谈起。
(一)安多绒域的“血缘外婚单位”:骨系(Rus rgyu,日居)
一如上文所言,“日巴”(Rus pa,骨头)与“莎恰”(Sha Khrag,血肉)代表藏族普遍认同的两套亲属关系,[7]是藏族亲属关系中的两个核心概念。“日巴”来自父亲而“莎恰”来自母亲。根据藏传佛教密宗人体理论:男性的“精液”被认为是来自骨头的血,这种“白色的血”用以形成胎儿的骨架;女性的“经血”则起到为胎儿添血送肉,令其发育成人的作用。所以,每个降生的婴孩实质上是遗传了父亲的“骨”和母亲的“肉”,从而建构起个人的“身体再现”系统。在藏语里,“日巴”(Rus pa)还表示蕴藏着同一男性祖先基因密码的遗传介质,遗传基因都由“日巴”承载并由“日巴”传递,同一男性始祖的后裔便被视为是“一根骨头的人”,藏语称他们为“日居巴”(Rus rgyud pa),象征他们是“同一血统”的词叫作“日居”(Rus rgyud)。因此,“日居”通常指同一男性始祖的后裔。
不知从何时起,以上“骨系”观念在安多绒哇那里得到了无以复加地强化。这种强化首先体现在民谚的传颂上:“骨头永远不变,肉却可以改变(sha zad nas rus la thug,rus zad rkang la thug)”[8]紧接着表现在绒哇的话语体系当中,根据扎洛针对安多“四大绒域”[9]之一——卓仓藏族的研究,当地人认为:“骨”才是人体遗传的媒介物,后代通过“骨”来继承父母和先祖身体、精神方面的品质,并通过己身之“骨”将这种生物性特质传递给子女,以使遗传属性延续下去。与此个体成员“身份认证”相伴生的一整套制度便应运而生。该“认证制度”不仅包含肯定的方面:认定谁与谁是“一根骨头的人”?在众人面前炫耀“骨亲”成员所共同具有的优良遗传特质,如:青海热贡隆务庄人就自认为他们高高隆起而修长俊美的鼻梁是“萨迦”骨系人们公有的外貌特征;将“日居巴”认作亲戚、建构“血亲复仇制”以维护“骨亲”。而且,该“认证制度”还建立了否定的方面:“一根骨头的人禁止交媾”,更无缘婚配。“日巴”因此成为了安多农区“外婚单位”的“代名词”,“莎恰”却无此功能。值得注意的还有:由于存在地区差异,能够代表“一根骨头的人”的词汇还有如下几种:
(1)“哈玉虎”(pha yog):在青海省共和地区,“同一男性祖先的后裔”叫作“哈玉虎”。民主改革前,黄科部落习惯法规定:“(一个)哈玉虎‘骨头相同,血脉相合’,因此,哈玉虎内部禁止通婚。”
(2)“帕本”(Pha Spun,父亲兄弟):是甘肃省甘南州舟曲藏族对父兄组织的称呼,Pha是父辈,Sbun意为同胞、弟兄、同胞亲戚。在吐蕃特不同方言区,还存在“帕奥”(pha’og,父系亲族)、“帕措”(pha tsho,父兄组织)、“帕顶”(pha rting,父系后人)等不同叫法,一个称谓即是一个外婚单位。
(3)房名与姓氏:与阿吉兹笔下的定日藏人极其相似,安多卓仓藏族与嘉绒藏族都有将名字冠以居住形态以别血缘的习惯。这种“名字+居住形态”被汉译为姓,代表“房名”,习惯同房不能通婚。
由于代代皆受“日居”观念濡染,安多绒哇对于“骨系血缘外婚制”恪守甚严。因此,在课题组2012年～2014年跨越安多地区10县近30个村庄的田野实证中,无人能回忆得起一例确凿的“同骨相婚”或“同骨相恋”的案例。
(二)“日居”之外的“近亲结婚”
再度审视“日居”,我们发现:由于受到“骨头永远不变,肉可以改变”的传统观念制约,安多绒哇亲属继嗣法则与林惠祥先生笔下的“氏族继承法则”极为吻合:“大多数民族都分为两个或两个以上比家族更大的团体。这些团体便叫作氏族(clan)及半部族(moieties),常是一面的,即其继承是只计父母二人中的一方。外婚制便为这种团体的特征”。具有这种氏族性质的“骨亲”集团在血统继承上只计父亲一方,“血缘外婚单位”自然仅依据“日巴”界定。根据这个继嗣系,某些很近的亲属关系就被排除掉了,比如“三代以内的母方亲属”。因此,与德西迪利、石泰安、马长寿“姑表与舅表为婚,认为理所当然”的记载相呼应,安多绒哇的“血缘外婚制”历来就表现为仅仅禁止父方“骨亲”间通婚,却对母方“血肉”间的近亲通婚予以认可。民主改革期间,阿坝州藏族社会历史调查显示:“在四川南坪通婚除了受父系直系血统限制外,姑姨表均可通婚,在上层人家尤盛”;“在四川理县,嘉绒藏族姨表通婚呈普遍现象”。时至当代田野调查,包括“姨表婚”[10];“舅表婚”[11];“姑表婚”[12]在内的“三表婚”在安多农区不光屡见不鲜,而且在村民们“娶媳妇就娶姑家的侄女”(A ne phyis kyi tsha mo);“姨娘亲、亲上亲”的意识形态支撑下持续发酵。
由于受到东方社会“妇女在某种程度上被等同于她的丈夫”的文化认同和安多社会的“骨系”继嗣制的影响,当姐妹脱离娘家嫁往婆家,她与她的兄弟虽然具有生物意义上的“日居”关系,但她的子女是绝对继承婆家“日巴”的,与她兄弟的子女分属两个“日居”,因此不受“外婚制”限制。
案例1:卓仓藏族JAJ与SNCR结成的“姑舅表婚”
访谈时间:2014年8月;访谈地点:乐都县下营乡CL村;访谈对象:LMJ(女,藏族,50岁);访谈语言:藏语、汉语
新郎SNCR(男,藏族,22岁)的父亲与新娘JAJ(女,藏族,22岁)的母亲系堂兄妹。我们的报道人LMJ既是JAJ的姨母又是SNCR的姑母。据她的透露:“1990年,我的尕妹子和我嫂子的弟弟结婚了。当时我的尕妹子嫁到TC村了,生下了我的外甥女JAJ。2013年,JAJ(22岁)原叫我大哥的儿子SNCR(22岁)要回来了。等于是我妹妹的丫头原给我的娘家里给掉了。按你们汉民的说法这就是‘近亲’呗,我们藏民不这么看!只要根子上不是一个阿尼(A myes,爷爷),只要不是两兄弟的尕娃和丫头结婚,再的都成着。这在我们这是亲上亲!”
案例2:卓尼地区L家“娘娘(姑姑)的儿子”娶了“阿舅的丫头”
访谈时间:2013年8月;访谈地点:卓尼县木耳镇ME村;访谈对象:YGBJ(男,藏族,46岁);访谈语言:藏语、汉语
据报道人YGBJ介绍:本例开亲者L家与T家在爷爷辈上关系就很好。当时L家育有一儿一女,T家育有好几个儿子。在T家向L家求亲之时,L家很痛快地就把丫头“给”了T家。L家的儿子养育了一儿一女,L家的女儿则是嫁入T家没多久就生了一个儿子。时至21世纪,当儿女们到了谈婚论嫁的年纪时,交好的两家再次商议:“让娘娘的儿子把阿舅的丫头娶上,知根知底嘛!”于是,L家的外孙女又嫁到了T家,嫁给了自己的表哥。
根据“骨系血缘外婚制”仅禁止“骨亲”间通婚的规则和子女单系继承父亲“骨头”的法则,分别嫁入两户人家的姐妹的后代必然拥有不同的“骨头”,更加不构成通婚障碍。
案例3:同仁藏族订下“娃娃亲”的“姨表婚”
访谈时间:2014年8月;访谈地点:同仁县年都乎乡GSR村;访谈对象:CZ(女,藏族,26岁);访谈语言:藏语、汉语
据报道人CZ透露:本例通婚的双方是她的表哥和表姐。5年前,表哥WMCD(男,藏族,30岁)迎娶了她另一位姨母的女儿。本文将原话采录如下:“WMCD和她媳妇的妈妈是姐妹,我都叫“阿吉”(姨母)。因为感情好吧,两个阿吉在他们的孩子很小的时候就订了‘娃娃亲’。当WMCD和我的那个阿姐长大到当初说好的结婚年龄,就结婚了啊,现在孩子也有了。”
案例4:卓尼藏族由“换门亲”发展而来的“两姨亲”
访谈时间:2013年8月;访谈地点:卓尼县木耳镇ME村;访谈对象:YGBJ(男,藏族,46岁);访谈语言:藏语、汉语
据报道人YGBJ透露:本例“两姨亲”由“换门亲”发展而来。20世纪60年代,ME村L家的儿子LM(男,藏族,68岁)娶了YE村Z家的女儿为妻;作为换亲对象,LM的姐姐则被“给”到Z家当了儿媳。兄妹俩各自婚后都是有儿有女。20世纪90年代,LM的女儿养育了一子;LM姐姐的女儿也诞下一女。时至2010年,当这对表兄妹成长至婚嫁的年纪时,为祖辈撮合,再结连理。
截止田野调查结束之际,我们了解到:如上婚姻在安多农区俯拾皆是。报道人LMJ坦言“这么的‘亲上亲’在卓仓七沟多着我再给你说不完!”[13]以往的研究也证实:2008年登记结婚的夫妻中,中坝乡交头村的14对夫妻有4对是姑舅亲,2对是两姨亲;峰堆乡亚萨贡玛村的9对夫妻中,有4对是姑舅亲。而在卓尼县木耳镇ME村的180户人家中,“姑舅婚”还有7例,“两姨婚”也有6户;类似的通婚在卓尼县境内的拉力沟亦比比皆是,据拉力沟的藏族干部LGBCL(男,42岁)报道:“沟里109户人家,这么结下亲的5～6户还有呢。老一辈这么串来串去的更多,10%过着呢。”[14]我们的藏语翻译CZ也表示:如是通婚在同仁县的年都乎乡与周边的乡镇几乎村村都有,婚媾者并不受非议。所以,我们的田野中还访到了隆务镇JSJ村的一例“结婚者娶了母亲的爷爷的曾孙女”的案例。[15]而这些案例的分布能够在很大程度上代表安多农区的真实情况。
(三)当代安多农区对于“血亲通婚者”的神谕惩处与“宗教净化”
一如本文伊始所述,较之于习惯法,能够对“笃信轮回”的藏族产生精神压迫的更加是“末世审判”与“神谕惩处”。“生生世世遭受神灵诅咒”才是藏族最不愿面对的事。尽管田野中无人能回忆得起一例确凿的“同骨相婚”案例,但我们还是在白马藏族和若尔盖藏族那里找到了宗教警告和“宗教净化”的系列规程。
1.铁楼乡“知玛(sprel ma,猴子)跳舞”的警告
在甘肃省文县铁楼乡,当地最长寿的老人告知课题组:白马人每年春节期间都要在各村各寨表演“池哥昼”(vphrul rgan bro,面具舞)祭祖敬神。其中有一项“知玛”(sprel ma,猴子)跳舞的环节就是警告“同骨相婚者”会生出这种“怪物”。因为很久以前寨子里有一对兄妹就是因为违背祖训,相互婚配,惹怒了山神,受到神罚才生出了长尾巴的“知玛”,而夫妻俩也被乡亲赶出村寨,无处容身。近年来,尽管乡上再未发生过类似的事件,但“知玛”跳舞的环节还是年年都有,以此警告后人,莫再犯错。
2.包座乡对“同骨相婚者”的宗教净化
当同样的婚媾发生在四川省若尔盖县包座乡时,通婚者将被认定为身染“晦气”,成为“弃子”,不准继嗣山神。结婚当年,这家男子制作的彩箭、彩旗等祭品绝不允许被带上公共祭台,只能在祭台周围找一棵树来放置祭品。当祭祀开始,大家在祭台举行仪式时,他只能从祭台下面拉一根绳子“仰神鼻息”,决不允许靠近祭台。因为“祭祀之门”已对他关闭。他与山神之间须有“一绳之隔”。如有一天,他放置祭品的那棵树枯死,人们会更加坚信:他身上“晦气”太大,害得连树木都枯萎了。
如此大的“晦气”一定要请苯教徒通过法事净化、禳解。法事也将使“祭祀之门”重新打开。法事开始时,一面是苯教徒手持空心木棍,用银勺舀水、注水于空心木棍;另一面则是这对“不洁夫妇”双膝跪地,从木棍接水冲洗。民间认为,只有经过这样的冲洗,才能将“晦气”洗去。而苯教徒与“不洁者”之间也由木棍隔开,断不可肢体接触。法事即将结束之际,苯教徒拿起绳子的一端,同时令“不洁夫妇”手持另外一端,举刀割断绳子,寓意“晦气”从此断掉。“净化了的夫妇”在支付高昂费用的同时还要付给法师一包茶叶、5斤酥油以示感谢。自此以后,这对通婚者才能回归常人。
四、初步研究结论
诚如非正式制度理论的提出者诺思所言:“几乎从不求助于依法赔偿,而是依靠一种精致的非正式制度来解决纠纷”是现代经济界普遍存在的事。这句话也同样适用于法学与人类学界。因此,本文将包含“神话、史训、谚语、宗教警告、习惯法”等具有约束力的“非正式制度”引入学界展开对安多绒哇“骨系血缘外婚制”的研究就绝不是“旧瓶装新酒”,而是在寻求解决问题的有效手段。
回顾全文,且不说建国后国家法已经废止了习惯法的相关规定,今日习惯法再没有“鞭笞、刺面、沉河”的执法权与强制力。即便是放在过去,当事人被舆论遣责、乡土排斥也不是件比习惯法惩治轻松的事,而且对藏族而言,“起效更快、控制力更强、更令人触目惊心的”的是本文反复说道的“祖宗训诫”、“神灵诅咒”乃至“宗教审判”,那才比死更可怕。我们将这些产生实际控制作用的婚姻规制归类为“非正式制度”,是较之“习惯法”更能够解决问题的。
而另一个学界普遍关心的“国家法与习惯法的冲突与调试”的问题也能够通过“非正式制度”找到答案——表现在安多绒哇身上的“三代以内旁系血亲通婚”的问题是无法在习惯法那里得到“根治”的。因为习惯法的规定本就与《婚姻法》背道而驰,《婚姻法》所认定的“旁系血亲”与藏传人体理论“一边倒”的继嗣规则相去甚远。田野调查中,报道人LMJ的话语就能在一定程度上表达这种对于“现代科学”的不认可:“你说这是近亲结婚,我们卓仓七沟600年就这么个结法也没见哪家生出的尕娃是傻子。”[16]若此时还不引入“非正式制度”的理论视角,追溯社会事象背后的文化准则与文化根基,就必然看不清问题的本质,难以实现国家法与习惯法的衔接。而这也是《婚姻法》“禁止三代以内旁系血亲结婚”的规定在当代农区执行不畅、安多绒哇“三表婚”屡禁不止的一个深层次原因。
最后,我们不得不承认的一点是:当前的习惯法研究是存在研究困境的。本文将“非正式制度”的概念与理论视角引入法学和人类学领域,更是试图打通国家法、习惯法与地方性知识的关联,为学界提供一种更加宽泛的视野和一种思考方向。
注释:
[1]凡个人的配偶须于自己团体外寻觅的称为“外婚制”(exog-amy),以血缘外婚制最为普遍。参见林惠祥.文化人类学[M].北京:商务印书馆,2011年第204页。
[2]两度指1980年和2005年修订的《婚姻法》均有此规定。
[3]习惯法是指独立于国家制定法之外,依据某种社会权威和社会组织,具有一定强制性的行为规范总和。
[4]依据藏族的生计方式划分,藏地被划分为“绒域”(Rong yul,农区)、“卓域”(‘Brog yul,牧区)与“绒玛卓域”(Rong ma vbrog,半农半牧区)等;依照上述生计方式生活的藏族被分为“绒哇”(Rong pa,农民)、“卓巴”(‘Brog pa,牧民)与“绒玛卓”(Rong ma‘Brog,半农半牧民).本文拟以“安多绒哇”为研究对象,此后不赘。
[5]在藏语里,“骨系”(Rus rgyud)可以简单表述为“同一父系祖先的血缘关系”,汉语音译为“日居”,本文将在文中详述。
[6]对部分地区的藏族人而言,旱獭是最为憎恶的动物。参见[美]罗伯特B.埃克瓦尔著,苏发祥、洛赛编译.藏族与周边民族文化交流研究[M].北京:中央民族大学出版社,2013年,第77页。
[7]亲属关系是指基于婚姻、血缘和收养等而形成的社会关系。
[8]资料来源:2014年12月兰州大学迭部籍教授阿旺嘉措(男,藏族,45岁)访谈。
[9]在藏地,当 “一根骨头的人”遇害,继承人不光要继承被害人的财产,还要继承其“血债”,为其报仇雪恨。倘若继承人无力复仇,则会被人鄙视斥责,一辈子都无法堂堂正正地做人,此即“血亲复仇制”。参见星全成.藏族继承制度的内涵及特征试析[J].西藏研究,1997(2)。
[10]男子与母亲姐妹的女儿通婚。
[11]男子与母亲兄弟的女儿通婚。
[12]男子与父亲姐妹的女儿通婚。
[13]资料来源:2014年8月青海省乐都县下营乡田野访谈。
[14]资料来源:2013年8月甘肃省卓尼县拉力沟田野访谈。
[15]资料来源:2014年8月青海省同仁县隆务镇田野访谈。
[16]资料来源:2014年8月青海省乐都县下营乡田野访谈。
刘军君,女,1982年生,陕西神木人,法学博士,兰州财经大学法学院副教授。主要从事法学、民族学方面的教研工作;在《西南民族大学学报》、《宗教学研究》、《青海民族研究》扥国家核心期刊上发表文章近10篇;主持2013年度教育部青年项目《安多藏族传统婚姻文化的人类学研究》,2014年度国家社科基金西部项目《甘南藏族游牧民传统婚姻文化的动态传承与现代嬗变研究》等基金项目。
